再见了问道～

罗曼蒂克的起源是什么？别问我为什么想到

“多么罗曼蒂克！”我们有时候这样说，而不去进一步考虑在那背后有着怎样的『关于 罗曼蒂克的观念』。也许是一种『现实象一部小说（Roman），在之中那无法发生的事 情发生』的观念。也许也是一种关于田园风光的想象，虽然那本原的罗曼蒂克世界观并 不特别田园。 至少我们可以想象“它所意味的东西远远不止是喝一次茶”1，如同安徒 生反讽地说的。这不是那更老的德国罗曼蒂克者们所想的『小花园家庭住宅的罗曼蒂 克』，－－而罗曼蒂克首先是一种德国现象。 在差不多1800年前后的几年里，世界处在黄昏的状态之中，其黯光使得所有边界线流动 ：世界消释在各种无法相容的对立之中；在月光中，那“启蒙后的”理性价值的有效性...全部

  “多么罗曼蒂克！”我们有时候这样说，而不去进一步考虑在那背后有着怎样的『关于 罗曼蒂克的观念』。也许是一种『现实象一部小说（Roman），在之中那无法发生的事 情发生』的观念。也许也是一种关于田园风光的想象，虽然那本原的罗曼蒂克世界观并 不特别田园。
  至少我们可以想象“它所意味的东西远远不止是喝一次茶”1，如同安徒 生反讽地说的。这不是那更老的德国罗曼蒂克者们所想的『小花园家庭住宅的罗曼蒂 克』，－－而罗曼蒂克首先是一种德国现象。 在差不多1800年前后的几年里，世界处在黄昏的状态之中，其黯光使得所有边界线流动 ：世界消释在各种无法相容的对立之中；在月光中，那“启蒙后的”理性价值的有效性 遭到质疑；生命的快感和生命的恐惧相互滑入对方而融合成一种神秘古怪的混合体： Weltschmerz（世界之痛）。
  罗曼蒂克反映出了关于永恒地失去了的天堂乐园的那种甜 蜜苦涩的知识；密尔顿的《失乐园》（通过克罗普斯多克／Klopstock2）被推崇赞美， 或者那圣经的『罪之堕落』的神话被所有当时的哲学家们拿去做解释，从康德到黑格 尔。
  不同于启蒙时代的前进乐观主义和古典主义的和谐追求，罗曼蒂克是“哥特式 的”、中世纪式的，而同时又是现代的：世界与猜疑相遇，对于那作为导航原则的理性 的信仰开始崩溃。在崩溃心境的介于外在世界和内心之间不谐和之中，罗曼蒂克者们进 入到一种『内心流放』中去寻求逃避，并且由此而将世界描述为一个陌生的、并且有时 是不祥的（unheimlich）地方，－－一个不接受人的真实定性的地方。
  而与罗曼蒂克肩 并肩地行走着的则是一种极端的二元论，显现于一切之中（口号是clair-obscur， trmendum-fascinosum，tragik-komik，Hass-Liebe，3光明－黑暗面）；罗曼蒂克者们 保存了那些回忆，对上帝的创造秩序和那受造万物之间的那种乐园性的原始统一体－－ 自然的伟大秘密的回忆。
  被从这一乐园驱逐出来之后，所有存在都是一种“介于『必然 地必须被连接并且必然地必须被分开』的各极端之间的徜徉飘浮”（诺瓦利斯）。大自 然的情形也是如此，在之中生长和消灭、繁殖性和腐败、生命和死亡是极端中的极端。
   如果人道主义的教养程序是德国古典主义的产物，那么，欧洲最后的具有伟大倾向的自 然哲学则是渊源自德国浪漫主义及其相关的哲学家。 编年上说，罗曼蒂克和那人们通常所称的“德国唯心主义”哲学处于同时代，但是它们 间的关系却是相当不明确的。
  在德国之外，“romantik（罗曼蒂克）”这个词所指的东 西通常很广：涉及所有能够遮掩在其本原设计中的极端性、绝望的东西，它在相当的意 义上是一种文明批判，基于那被我们称作是对自我、主体性或者“真挚性”的（再）发 现。
  在这样一种意义上的『再发现』：那现代的哲学被说成是开始于笛卡尔对自我的定 性作为哲学的基础；在这样一种意义上的『发现』：罗曼蒂克的自我概念不同于笛卡尔 的作为『思的主体』的自我。那将这两个自我的概念区分开的，诸如：笛卡尔那在其实 体性中的自我通过其观念在概念上的清晰性对世界有着一种确定的和牢固的（概念）把 握，而罗曼蒂克的自我在这方面则更现代：它不是通过其合理性去概念把握整个世界， 而只是概念把握这世界的一个面。
  笛卡尔是通过上帝的中介，所以他还能够确保那『外 在的』世界和那『内在的』、自然和意识之间的一致。在他的哲学体系中世界还仍旧是 一个整体，因为这世界的两方面有着同一个基础：上帝，－－其绝对存在是在于思和在 是一体的、意识和自然是同一回事。
  依赖于这一统一性，『认识的实在性』得到了担 保，而那理性的认识，－－哲学，则得到了一种由永恒而普遍的法则构成的体系的形式 ：哲学成为那关于『那被构想成自然的世界』的科学。哲学作为理性的知识 （scientia）以两个部分出现，一致于那种对世界的『主观－客观』、『意识－自然』 的划分：形而上学和物理学（或者说，自然哲学／philosophia naturealis）。
   对于罗曼蒂克，康德在这里出现，以他对理性的批判而把世界从哲学那里剥夺掉了。如 果哲学要成为科学，那么它就只能拥有一个独立区域：那达成认识和道德的基础的『主 体』。作为一种理性批判，哲学必须认识到，它在理性之中并不具备『去谈论许多关于 世界』的依据，它必须将之转让给（自然）科学；这时，科学就成为了一种开始失去它 与哲学（就是说，形而上学）间的联系的自然科学。
  对于『世界』的自然科学上的认识 不再立足于一种理性的世界蓝图、一种被神圣地设立出的世界秩序，而是在于那认识着 的主体。那认识的客观性不在于『世界无法是有所不同』，而在于『它无法被想象得有 所不同』－－特别是无法被人的理解力想象得有所不同；而一种『形而上学的认识』的 不可能性就建立在这一对于『思』和『在』的区分上。
  康德对于形而上学－－作为一种 关于『世界及其根本』的知识－－的消灭，不仅仅意味了哲学中的一场革命，（上帝证 明和宇宙论被驱逐了），它所意味的东西更多于『一种哲学门科被推翻』：它标示出了 那『本来作为共同视野、作为普遍内在关联的世界』的沦丧，－－现在所剩下的只是这 世界在时间和空间中的外在显像，外在世界（die Aussenwelt）4。
  世界只能被作为外 在现象而认识，就是说，世界不再是世界，它是对象、客体。康德对于那“隐藏的”现 实（那避开了人的认识的世界秩序）的标示是物自身（das Ding an sich）。这是一个 『不被感官性（时间空间）所限制、不以智性认识形式（诸范畴）为前提、而无法作为 任何科学的对象』的世界。
  它是一个非物世界。 康德使用概念『物自身』并非是为了得出怀疑主义方向上的结论，而是为了限制那出自 自然科学领域的每一个这方面的僭妄：企图带着一种『给出一个整体上的世界解释』的 要求而登场。
  没有什么决定论的宇宙论、没有什么唯物主义的形而上学能够通过引用物 理学而得以合理化。而在另一方面，通过旧的形而上学的世界观念来合理化那新的自然 科学的世界蓝图，这可能性也被排除掉了。人无法在一个“超自然的”或者超感官的现 实中为『自然的世界』找到一个根据，然而“理解力”（科学）无法拒绝『这样一个现 实存在』，只是它无法认识这现实。
   从康德这一方面看，这是一个天才的、论证性的一举两得。针对传统的『形而上学－宗 教性的』世界解释，那新的科学的客观性得到了捍卫，而同时关于这种世界解释的可能 的有效性的问题被从经验科学中限制出去－－各种经验科学无法对那“自在”世界有所 知。
  这样，一种『道德－宗教的』世界解释对于任何『来自那些仅仅有关于各种经验现 象的科学』的批判就有了免疫力，同时又无需再让形而上学的“无限的纷争性”或者宗 教的教条来抑制科学的发展。航行于一个原始的、物质的锡拉和一个教条的、一神论的 克力迪斯之间5，康德的《纯粹理性批判》（1781）同时维持了科学和道德相互间的独 立性。
  事实上，这部相当难以进入的著作对于那些想要理解『在介于法国革命（1789） 和1840年这段时间中使得那哲学的世界全神贯注的那些主题』的人们来说是不可不读 的。但是，康德解决问题的模式不可否定地有着其代价。
  对信仰和知识、『科学对自然 的理性统治』和『道德的自由渴望』、『作为一种客体的体系的世界』和『作为一种价 值体系的世界』的区分在这里如此极端，乃至现在看起来它们不可能再重新被统一为一 个“整体的”世界。
  康德的“批判”哲学完成了启蒙时代的努力，但是同时也摧毁了它 那安全的世界蓝图，－－那作为一种『对那神圣的理性本身的摹仿』的世界不再成立。 康德的论点，『形而上学无效于科学』和『世界无法被“自在地”认识』（这两种说法 是同一事物的两个方面），就象一颗炸弹那样地击中了德国启蒙哲学的理性乐观主义。
   莫瑟斯?门德尔松（Moses Mendelssohn）对于康德的命名常常被人引用：der Alleszermalmer（碾碎一切者）。但是为什么可以说这一论点击中启蒙哲学的脊梁？为 什么所有有一句话可说的人们都谈论那著名的“物自身”？自然，部分是因为，它为那 随着启蒙时代而几乎取代了『上帝的全能』的科学设定出了一个原则上的极限。
  另外还 因为这一限定而引发出了对于『世界是一个理性的世界、一个有秩序的世界』的怀疑。 『启蒙对世界的理解』的基础是关于世界中的『一个集成的统一体』、『一种“意 义”』的观念。对于世界秩序的那信仰是对于『一切带着一种目的而发生』、『一切 “在秩序中”』的担保。
  『某样东西是理性的』首要地并不意味了这是由一种人的理解 力所想象出来的，而是说，这东西有着一个原因，就是说这带着一个目的。一个费耐纶 （Fénelon）6本来可以美好地描述那树林：它在夏天帮我们抵御太阳的炎热，而它在 冬天则为我们的壁炉提供柴禾。
  在那社会性的世界中，一切很自然地（就是说，如同在 自然中）位于其所应当处在的位置。从那最小的到那最大的，在一切无需『理性的知 识』而偶然并且无意义地展开的东西背后有着一种关联性的设计。然而现在康德却展示 出，理性无法知，就是说，理性无法证明上帝或者自然对于这一切的造化设计。
   对于一种神圣的天意的信仰不再通过科学对于自然现象的研究来确证，而成为一种信 仰，一种个人的直观。在这种关联上，在那保持了对于『这个世界是那最佳可能的世 界』的信心的『道德的世界秩序』失落时，晚期启蒙运动和心平气和地接受了这种失落 ：这完全符合那历史的乐观主义－－进步之乐观主义，它取代了那更老的、形而上学的 乐观主义，这样，个体人的现世运气（富有、利用和幸福）主要地是依据于他自己的技 能、依据于“美德”和勤奋。
  但是对于所有那些保留了一小点“理念的”追求并且不仅 仅只是成为了追求者的人们来说，『人无法在那整体之中看见一种意义』这一事实是令 他们震惊的；／所谓“看见”，在这里就是说『通过理论的、思辩的路来证实（出自 theorein，speculari：看、观察、考究）。
   这对于康德来说是有着震撼性的，差不多如同1775年的里斯本地震为莱布尼茨所带来的 震惊；在1790年他出版了《判断力批判》，这部著作的明确任务是进一步考察那感性和 超感性世界间的“那无法看透的沟壑”。
  这部著作寻求同时为一个“美学”和一个“自 然目的论”建立出哲学的基础。这部著作对康德的继承者有着极重大的意义，比如说它 努力证明，虽然我们无法知『自然“自身”是不是有着自己的目的』，然而能够直觉7 到自然的威力，并且以我们的理性去将之直观为一种有着内在目的的有机体。
  无疑，康 德自己继续停留在他自己所给出的那些限定范围之中，这些限制使得那“我们不可避免 地需要的『一切东西的承担者』”成为“对于那人的理性来说是一种真正的深渊”。那 『哲学－思辨的』世界观、那作为Weltwissenschaft（世界科学）的形而上学是没有依 据的，但是却得到了作为『一种被用来直观世界的方式』的合法地位。
  在哲学作为『理 性科学』的地位被质疑时，它合法地被定为一种世界观：Weltanschauung。如此，它在 罗曼蒂克中继续生存下去。 。收起