作为一种外来宗教，佛教为什么会在
佛教传入之前，中国在文化上已拥有高度发达的以儒家为主体的思想文化体系。在这一思想 文化体系中，对于天帝、祖先神的 崇拜以及祭祀的宗教观念习俗、阴阳五行、黄老和神仙方术，也很流行。佛教作为 外来宗教要在中国扎根并得到发展，必须适应中国社会，与以儒家为正统的传统思 想文化相结合，实现中国化。 佛教具有很大的适应性，传播迅速，在经历了初传、 普及和义理研究的诸阶段之后，隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派，标志 着佛教中国化过程的基本完成。 在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。 从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高、支谶 ，西晋的竺法护...全部
佛教传入之前，中国在文化上已拥有高度发达的以儒家为主体的思想文化体系。在这一思想 文化体系中，对于天帝、祖先神的 崇拜以及祭祀的宗教观念习俗、阴阳五行、黄老和神仙方术，也很流行。佛教作为 外来宗教要在中国扎根并得到发展，必须适应中国社会，与以儒家为正统的传统思 想文化相结合，实现中国化。
佛教具有很大的适应性，传播迅速，在经历了初传、 普及和义理研究的诸阶段之后，隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派，标志 着佛教中国化过程的基本完成。 在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。
从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高、支谶 ，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛， 北魏的菩提流支，隋的那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时 最新的佛教学说传译到中国。
译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的 词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有 时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛 行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中。
正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影 响是最大的。印度佛经中的主体是“有情”（ＳＡＴＴＶＡ）、众生（ＪＡＮＴＵ ），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较 深厚。
儒家重视人在自然界的地位，认为人是“万物之灵”，主张“人为贵”，“ 天道远，人道迩”，因此不少佛经只是把“有情”、“众生”译为“人”、“人民 ”。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一 般不作公开的描述。
在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没 有的伦理说教，如《长阿含经·善生经》中的“父母所为，恭顺不逆”，“父母正 令，不敢违背”等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。在三国吴康 僧会译的《六度集经》中有明显添加的“君仁臣忠，父 义子孝，夫信妇贞”，“孝事其亲”，“为天牧民，当以仁道”等内容。
流传最广 的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。
中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如“道”、“理”、“心”、“性 ”等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。
但是，在翻译佛经时，一 般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释 佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的 含义去理解经文，建构自己的教义体系。
隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词 并巧妙地利用般若中观学说中的“不二法门”去建立本派的理论体系的。禅宗的“ 心”，既可以是具有思惟功能的“心”，又可以是先天内在的自性、本性之“心” ，此心可以与作为世界万有本源、本体的“真如”、“法性”、“佛性”等相通， 还可称之为“理”、“道”。
在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的 含义来向人们提示解脱之道的。
讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他 们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。
这种方法在佛教史上叫做“格义 ”。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常“以 经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传·竺法雅传》）佛教 经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称 “事数”。
竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中 的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把“性空”、“真如”解释为 “本无”、“道”；把“五戒”比附为“五常”等。这在当时和以后都是常见的现 象。
佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄， 在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。 随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形 成不同的学说，乃至学派。
两晋之际，因为对般若学说中的“诸法性空”的思想认 识不同，出现所谓“六家七宗”。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为 六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会 通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方法论证一切皆空的般若本体论 。
因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象——本 无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论， 而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的 结论。
虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比 较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为“ 本无”。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗 ，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空， 。
此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支 愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界 的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。
此 后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论 ·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空 有相即的中道精神。
南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以 研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。
在这当中最有影响的是涅
B231 学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。 这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取 得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大 类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空， 世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。
（二） 大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本 上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场 ，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨 心性善恶、觉悟的内在依据问题。
涅 B231 学派主要论证心性问题。心性 论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。
涅 B231 学派是以竺道生（３５５—４３４）为代表。东晋法显所译 《泥洹经》有 “一切众生，皆有佛性”的话。
竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具 有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的“一阐提”（信不具足， 善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无谶所译《大涅 B231 经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。
道生的推论在当时属“孤明先发”，受 到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅 B231 经》传到江南，道 生的说法得到印征， 由此声名远扬。他还提出“顿悟论”。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛 教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者 对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓“以不二之悟，符不分之 理”。
换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本 体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入 圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。
地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的 《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经·十地品》，为唯识学派早期 论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。
因为学僧对于经文“三界虚妄，但是 一心作”中的“心”字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被 称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的 说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。
阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有 的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性“当有”（相对于“ 本有”，以后才有，也称“始有”），只有累世修行才能达到解脱。
相州南派主张 阿梨耶清净无染，即为真如或“如来藏自性清净心”，亦即佛性，通过断除妄念烦 恼的修行，可以见性成佛。
摄论学派以研究南朝真谛译的印度无著所著《摄大乘论》和《转识论》为主， 在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。
其三性说 最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是 世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九 识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别 性和真实性。
从善恶观念来说，分别性属“妄”，属“污染分”；真实性属“真” ，属“清净分”，而依他起性则本具“染污、清净”二分。《转识论》说：“能分 别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。
实 性即是阿摩罗识。”修行就是认识唯识之理，“遣境”，“空心”，使本有的净识 显发。
在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调 和当时的各种心性见解而编译的经典。
认为“心”以永恒清净的真如为体，以具有 思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为“相”，为“用”，修行的要旨是直探心源， 舍染返净。
在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性 恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。
其中占正统地位的是孔孟以来的性 善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对 于人性的本源问题虽也有涉及，如用“天”、“天命”或“元气”来加以说明，但 理论过于简单朴素。
佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论 证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响 。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅学派和地论南派的心性 清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和 《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。
当然，佛教的心性 论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国 的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普 遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。
佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合 ，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从 而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。
隋唐时期成立的主要佛教 宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教 宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部 或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。
其中的天台宗、华严宗、 禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（ 一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙 论会通结合，并依据般若中观学说的“不二法门”，提出现象与本体圆融无碍，“ 真俗不二”，“体用相即”的佛教哲学。
（二）依据色与心、能与所、正报与依报 不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和 本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥 “真俗不二”，“即烦恼是菩提”的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道 。
禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说“平常心是道”、“不修不坐，即 是如来清净禅”等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说 教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统 摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。
（五）受中国宗 天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以“释”为 姓的大的家族，僧尼自称“释子”，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院 建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
这样，佛教在与中国社会的相互适应之中，在与传统文化的会通融摄之中，在 与民众生活习俗的迁移默化之中，自然而然地演变成中国的民族宗教之一，成为民 族传统文化的重要组成部分。
。收起
