泰戈尔是一个怎样的人？急！！！能
在许多人心目中，泰戈尔是一个文化使者，他操着印度古老的哲学和诗歌语言，向西方人宣讲着东方福音。这固然是泰戈尔一生活动，尤其是晚期频繁的国际讲学活动的一个重要方面，但这种看法中还是包含着一种误解，以为泰戈尔对于现代文明，从一开始就是批判的、排拒的，近代以来高速发展的西方工商业社会正是这一文明的生动体现。
其实，在一生中的绝大多数时间，泰戈尔对西方的态度是理解、尊重，乃至相当友好的。且不说早年在“梵社”(他父亲是其中一位重要领导人物)的开明知识分子中所受到的欧洲自由主义思想的影响，也不说青年时代第一次英国之行就给他留下了最初的良好印象，更不用说正是西方社会的推崇才使他获得了世界性声誉...全部
在许多人心目中，泰戈尔是一个文化使者，他操着印度古老的哲学和诗歌语言，向西方人宣讲着东方福音。这固然是泰戈尔一生活动，尤其是晚期频繁的国际讲学活动的一个重要方面，但这种看法中还是包含着一种误解，以为泰戈尔对于现代文明，从一开始就是批判的、排拒的，近代以来高速发展的西方工商业社会正是这一文明的生动体现。
其实，在一生中的绝大多数时间，泰戈尔对西方的态度是理解、尊重，乃至相当友好的。且不说早年在“梵社”(他父亲是其中一位重要领导人物)的开明知识分子中所受到的欧洲自由主义思想的影响，也不说青年时代第一次英国之行就给他留下了最初的良好印象，更不用说正是西方社会的推崇才使他获得了世界性声誉，借助于这一声誉，他和许多西方最优秀的知识分子建立了深切的理解和友谊。
一个有这种经历的人，是不大可能被文化保守主义和地域色彩所蒙蔽的，他很难做到不把自己看作一位世界公民。正如泰戈尔的传记作者所指出的，和西方的密切接触“使他原已十分广博的人道主义同情心更加宽广，并深化了他对那种激励西方心灵去建立伟大功业的智力和精神的理解”
在这点上把泰戈尔和甘地作一个对比是很有意义的。
泰戈尔逝世时，印度国大党领袖、后来的印度首任总理尼赫鲁从监狱里致书报界，在追忆了泰戈尔和甘地两人对他的深刻影响之后，说道：“还有一件事一直使我惊叹不已，祖师(指泰戈尔)和甘地从西方或其他国家吸收了许多东西，特别是祖师尤其如此。
他们之中谁都不是狭隘的民族主义者。他们的使命面向整个世界……令人奇怪的是，尽管是那么一致，从知识、思维和文化的同一个源泉中汲取自己的鼓舞力量，然而两人间存在着多大的差别!也许没有任何两个人会像甘地与泰戈尔之间存在着那么大的差异!”泰戈尔一直把甘地当作圣徒看待，并把唤醒沉睡的印度民族的希望寄托在甘地身上，两人之间也终身保持着相互尊重和友好的关系。
但当甘地发起反对英国政府的全国不合作运动，并倡导用手工纺纱抵制英货的时候，泰戈尔却改变了一直支持甘地的立场，明确地表示了自己的忧虑：“我相信，我们印度人现在应该向西方和它的科学学习更多的东西。
通过教育，我们应该学会相互间的合作……把我们的精神同西方精神割裂开来的当前的种种企图，犹同精神自杀。在当代，西方占支配地位，因为西方已经完成了自己的誓言。我东方民族应该向西方学习。遗憾的是，我们丧失了继承自己文明的力量。
所以我们无法知道，如何给西方文明以正确的位置。但只说从西方获取援助是个错误，怂恿地方的狭隘性，它的结果除了精神的痛苦之外还能有什么呢?”〔2〕当然，圣雄甘地也绝不是狭隘的排外主义者，他经常以感激的心情承认自己对《山林布道》和梭罗、托尔斯泰、罗斯金等西方人的著作负有债务，但他既然身为民族领袖，便不得不对某种民族情绪赋予戏剧性的形式，并夸大它，以便鼓起人民的热情。
对两人均抱同情的罗曼·罗兰对此评论道：“不合作运动与泰戈尔的思想体系没有任何可吻合之处，因为他觉得，他的理智是由世界整个文明抚育起来的……正如1813年歌德拒绝抵制法兰西文明和文化，泰戈尔也拒绝抵制西方文明。
但是，和任何一个真正的人道主义者一样，泰戈尔也决不会只对一个文明的物质成就方面顶礼膜拜。西方文明在她漫长的发展中，产生了无数伟大的精神和理智方面的代表人物，作为诗人的泰戈尔，不可能不被他们所吸引。
特别是他自己翻译的英文诗集《吉檀迦利》，尚未正式出版就得到了英国文学界代表人物们的几乎一致的推崇，而这些诗作在自己同胞中还从未得到过如此热烈的反应，这不能不使泰戈尔大生知遇之感。而当它们正式出版后，整个西方社会的欢迎态度甚至超过了泰戈尔本人的期望，诺贝尔文学奖被第一次授予一个非西方诗人。
迄今为止，西方社会似乎一直在对泰戈尔表现出它的各种正面的品质：卓越的成就、宽广的精神理解力、能容异己的恢宏的胸襟。如果说在这个时期，泰戈尔在他那些聪明的、赞赏他的英国朋友中作客，比起在自己的同胞中还要舒服自在，这也是情理之中的事。
假如这种情形能永远持续的话，那么欧洲文明非但不会令人失望，而且简直是在物质和精神两方面都能给人以充分的满足。泰戈尔当然也可以继续向他的西方朋友们谈论印度古老哲学的微言大义，但这与其说是出于内心的严肃要求，不如说是知识分子天然爱好高深话题的习惯，而他的西方朋友们也会带着愉快和宽容的微笑洗耳恭听，一边神游于奇异的热带丛林，一边觉得呆在自己设备齐全的家里也没什么不好。
然而，第一次欧战的爆发永远地打破了这种幻觉。虽然猝不及防，但泰戈尔还是很快就认清了这场战争任何一方的非正义性质，与此同时，他那些欧洲的知识分子朋友中，则只有罗曼·罗兰等极少数人认识到了这一点。
泰戈尔对交战双方抱以同样的悲悯和谴责：
大地万千的痛苦和罪过，多少暴力的喧哗和凶兆，今朝一切都汹涌澎湃，越出河岸，涌向天空…… 今朝，懦怯者的胆小，强悍者的残暴，贪婪者的无耻，被宰割心灵的创伤，民族的傲慢，对神明的亵渎，这一切戳穿造物主的胸膛。
诗人的目光使泰戈尔洞察到了西方工商业文明的两大毒瘤：“自私”与“暴力”。他们发展了科学，推广了贸易，积聚了财富，由此而拥有了征服自然和征服其它社会的强大力量。他们也自称基督的信徒，用温文尔雅的语调谈论着爱的福音，但一旦他们本民族的自私目的受到同样自私的其他民族的妨碍，他们就毫不犹豫地收起了斯文的面孔，在“爱国主义”的旗号下和其他基督教兄弟们厮杀起来。
二、现代主义：疯狂的蛛丝马迹
固然，没有任何证据表明泰戈尔系统地考察过西方精神演变的轨迹，但决不能说他未尝感到西方心灵深处的细微的变化。哪一个社会的心理状态不反映在它的文学中呢?泰戈尔在当时方兴未艾的西方现代主义文艺运动中，就毫不含糊地捕捉到了一种心灵趋于瓦解、破坏冲动抬头的倾向。
对于泰戈尔，本世纪初铺天盖地而来的西方现代主义文艺运动，一开始也让他有些无所适从、难下判断。它们和他向来所熟悉、尊重的那种西方文学是如此不同，“那种文学的内容不管有多少异国情调，然而它的理想是属于所有时代的，是众所周知的”。
但很快，他对这种文学的反感变得明朗起来：“不难发现这些作品中令人生厌的奇谈怪论和装腔作势，在这类作品中偶尔也可见到智慧的闪烁，但这种智慧已失去了宁静的品质。”更进一步，他认识到：“一旦某个时代的文学拼命追求形式和内容上的令人作呕的新奇，就意味着这种文学在衰败，失去了敏感性，试图以粗鲁无礼和使人感到满足的纵情刺激来提味。
”他用一句机智的隽语挖苦了那批现代派艺术家们：“要创建力量的幻想，就搞畸形的东西。”这些议论似乎还停留在文学领域内部，但泰戈尔已隐隐感到，问题不仅于此，他在“恭维”了现代文艺在粗野方面的“勇敢”之后，警告说：“狂热地崇拜骁勇只会导致适用于杂技团的肌肉发达的体魄，而不是导致谦恭的、同时又是不可战胜的、有权在所有艺术领域里占有光荣一席的见义勇为的精神。
”
这些话无疑是说得有些含混的，也不能要求泰戈尔在本世纪初就清楚地认识到现代主义和整个西方文明的历史渊源及与同时的世界大战的内在联系，但他对于这种“狂热地崇拜骁勇”将把人带向何处的忧虑却接触到了问题的核心。
这种“骁勇”的冲动进入文学领域即表现为蔑视传统、破坏一切，而代之以标新立异和歇斯底里，进入政治领域则表现为信奉“强权即公理”，最后，则在世界大战中表现为弗洛伊德所谓的“死本能”的狂欢。
三、民族国家：文明的力量与信仰恶的人
尽管泰戈尔对西方文明已经展开了越来越深入的反思，但他也不愿走回头路，反过来把理想的花环戴在停滞不前的东方民族头上。
人在这个世界上的生存是一个矛盾，他始终在向往和追求着完善，但却无往而不陷入某种片面之中。印度古老的宗教精神曾像一道甘泉灌溉过泰戈尔的心灵，《奥义书》的哲学更是让他窥见某种最高智慧的闪光，但由这些宗教和哲学哺育出来的印度民族的现状，却不能不让他感到深沉的悲痛。
这个民族以极其超然的态度注视着世界的变化，并且听凭各种巨大的不幸接二连三地降落到自己头上：社会停滞，经济衰败，宗教分裂，最后独立也丧失……从人民麻木不仁的态度中很难分辨得出这究竟是大智若愚还是昏睡不醒。
在印度哲学里幻影主义是一个普遍的思想，这种学说把宇宙和人生均视为虚幻不真，人所要努力的只能是从中解脱出来而不是对它做何改进。无论印度教、锡克教还是佛教都宣传着这种思想，无论《吠陀》还是《奥义书》都支持着这种倾向。
对此，泰戈尔痛苦地写道：
啊！我悲怆的祖国，裹着褛褴的衣饰，带着陈腐的知识，自鸣得意，以为自己敏锐地看透了创造的虚假。你怡然自得坐在自己的小天地里，你所做的不过是砥砺自己玄奥的谈锋。
你视无垠的星空、广漠的大地为虚妄，岂不知大地的怀抱世世代代哺育了多少生命。无数的生灵组成了欣欣向荣的大千世界，你这个老糊涂虫却熟视无睹!这是大千世界无数生命的盛大节日，你竟把它看做孩儿们的一场游戏。
尽管这些责备并不适用于中国的传统哲学精神，但泰戈尔在后来访问中国的时候，对这位东方邻邦的现代处境还是产生了某种同病相怜的感情。当时的中国知识界正处在一场大辩论中。西化论者主张改弦易辙，接受西方的价值观念以实现民族复兴，传统价值的守护者们则通过欧战更加确信了西方“霸道”追求的破产，转而强调本民族乃至整个世界的出路只能在于中国古圣先贤“王道”理想的实现。
泰戈尔内心对此十分矛盾，但印度的切肤之痛还是使他采取了支持前者的立场。他在讲演中说：“我再次指出，如果真理从西方来，我们应该接受它，毫不迟疑地赞扬它。如果我们不接受它，我们的文明将是片面的、停滞的。
科学给我们理智力量，它使我们具有能够获得自己理想价值的积极意识的能力。为了从垂死的传统习惯的黑暗中走出来，我们十分需要这种探索。我们应该为此怀着感激的感情转向西方活生生的心灵，而不应该煽动反对它的仇恨倾向……今天，任何国家把别的国家拒之门外，都不能谋取独特的进步。
”
这一切无疑都说得非常正确，但泰戈尔很快就意识到，他自己也没有看到某些东西。日本传统的武士道精神和现代文明的扩张倾向相结合，逐渐衍生出一股军国主义思潮，使得泰戈尔感到不能不提醒日本了。
他希望日本能够注意西方的人道主义价值，而不要仿效它在自私自利时“以令人作呕的方式显示出庸俗不堪的形象”，他苦口婆心地劝说：“你们从不考虑一下，你们正在损害其他民族。他们没有折磨你们，而你们在自己家园四周正撒播着敌忾的种子，企图用这些种子长成为你们安全的树篱。
”但日本无动于衷，我行我素，于是泰戈尔的告诫也随之升级了。一九二九年他再次访问日本时，公开呼吁日本要警惕“即将成为一个活生生的现实的理想的魔鬼”的危险。泰戈尔不幸而言中了。日本侵华战争爆发后，泰戈尔写信给一位他熟悉的日本诗人：“我不是以愤怒，而是以忧伤和羞愧之心给你写信。
我感到莫大的痛苦，不仅由于中国遭受不幸的消息，它确实撕破了我的心，而且也由于我不能自豪地指出伟大日本的榜样了。的确，今朝任何地方都没有树立起崇高的楷模标准，西方所谓文明的人也被证明是残忍无比，甚至更‘不堪信赖’。
如果你们想把他们作为榜样，我就无话可说了。我原先想，把你们的榜样提供给他们……我希望我热爱的贵国人民不会成功，但将会后悔。”
泰戈尔这种对西方文明的矛盾态度和坚持全人类友爱的立场，除了在东方引起各不相同的反响外，在西方人内部也同时为他招来了朋友和敌人。
读到泰戈尔在日本发表的关于民族主义的讲演后，罗曼·罗兰马上意识到自己在亚洲有了一位志同道合者，他写信告诉泰戈尔：“我获得了巨大快乐，因为我完全赞同你的思想……我感到十分遗憾的是，我看到了欧洲滥用自己的力量，它为了自身的利益，给世界带来恐怖……现在，我们觉醒的时刻来到了，这不仅仅是个正义的问题，也是个保卫人性的问题。
在这场表明欧洲无耻失败的世界大战的浩劫之后，欧洲自己已不能保卫自己，这点是很清楚了。它需要亚洲的思维，正如亚洲从欧洲思维中获得了裨益一样。人脑有两个半球，倘若一个僵死，那么整个身子会衰弱下去的。
必须重新联结两个半球，促使身体健康发展。”〔13〕但是，认为自己完全健康，压根儿用不着别人来告诉他们什么的西方人也大有人在。英国著名小说家劳伦斯无法抑制自己对那位来自落后民族而又假冒文明的诗人的厌恶，他提醒自己的同胞：“我们欧洲的文明实际上比东方、印度或波斯的理想还要崇高。
这个事实使我不胜惊讶。一个人会高兴地发现，这些印度教徒是多么可怕的颓废，他们用各种丑恶的方式返回到原始野蛮状态中去。那时我们感到自己脚底下的土地是多么坚实而具体。但是，以虔诚观点看待泰戈尔的这种邪说，这种低卑——这种对泰戈尔立场的可怜崇拜——是令人作呕的。
‘欧洲的五十年’比它高明得多，不管为什么是那样。理性的崇拜在今天完全是可恶的、衰落的，正如它永远是半文明的那样。”
劳伦斯说不清自己反感的原委，其实，在他之前的尼采和在他之后的希特勒，倒是把这一切都说得明明白白的。
泰戈尔是否听到劳伦斯这些话不得而知，但他在一次讲演中对此已作出了他的答复。他深信，社会归根结底是通过道德价值来抚育的，因而决不能把希望寄托于因暴力所产生的力量和威严的短暂光彩上，“那些仰仗它们的国家或者被毁灭，或者回到野蛮时代……”恶尽管能显示胜利，但不是永恒的，正如他喜爱的梵文诗句所言：
仰仗恶的帮助的人，建立了繁荣昌盛，
依靠恶的帮助的人，战胜了他的仇敌，
依赖恶的帮助的人，实现了他们的愿望，
但是，有朝一日他们将彻底被毁灭。
四、诗歌的危机：衰落的征兆和理想的耗竭
当泰戈尔的第一本英文诗集《吉檀迦利》问世时，几乎所有的英国报纸都对这本书的出版表示欢迎。英国文坛权威刊物《时代文学增刊》写道：“我们读了这些诗歌后感到，它们不仅仅是一个外国心灵的珍品，而且它们也是一个缪斯的预言：如果我们的诗人能够达到情感与思想如此水乳交融的程度，这类诗在英国也是能够被写出来的。
”〔16〕这是既有真诚自省而又不失微妙自尊的说法。《伯明翰邮报》的架子则不免大得有点离谱，它宣称：“泰戈尔先生的胜利主要意味着，英国文学的一个支流已获得了成熟发展。”〔17〕各种说法的背后都包含着同一种遗憾：这部优美的英文诗集毕竟不是出于一个英国诗人之手。
这是评论家的说法，而当时的英国和欧洲诗人们，特别是其中的佼佼者自己又是怎么看的呢?叶芝说：“当我坐在火车上、公共汽车上或餐厅里读着它们时，我不得不经常阖上本子，掩住自己的脸，以免不相识的人看见我是如何激动……这些诗的感情显示了我毕生梦寐以求的世界。
”〔18〕庞德亦有同感：“我们突然发现了自己的新希腊。像是平稳地回到文艺复兴以前的欧洲一样，它使我感到，一个寂静的感觉来到我们机械的轰鸣声中……当我向泰戈尔先生告辞时，我确实有那么一种感觉：我好像是一个手持石棒、身披兽皮的野人。
”〔19〕美国小说家辛克莱则写信告诉泰戈尔：“我想说的是，不管我是否能再次听到那些优美诗歌的朗诵，而那些诗歌给我留下的印象却是不可磨灭的……你用如此尽善尽美的东西(即在英语或其他西欧语言里已无望见到的那些优美的东西)丰富了明澈的英语。
”〔20〕
《吉檀迦利》是否能完全当得起这些称赞另当别论，但从中不难感到当时一批西方最优秀的艺术家们对自身创造力的真诚的不满，更重要的是对他们所属的文学传统的现状和前途隐含的忧虑。是什么使得这些有识之士们变得忧心忡忡呢?当他们突然遇见泰戈尔——这一卓越的而又非西方的文学现象时，在自愧不如背后的那些难言之隐究竟又是什么呢?
他们继承的是一个光辉灿烂的传统。
这个传统由古希腊人点燃第一支火炬，古罗马人跑完了它的第二棒，从文艺复兴开始，近代欧洲各主要民族都先后加入了这场壮丽的接力赛。最先苏醒过来的意大利人奉献出了他们的“文艺复兴三杰”，西班牙民族诞生了塞万提斯、维伽、卡尔德隆，接着莎士比亚的名字成了英格兰的骄傲。
十七、十八世纪则主要是法兰西人的世纪，早在大革命爆发前，古典主义和启蒙文学的群星已使她成为欧洲瞩目的中心。在欧洲的心脏，长期四分五裂的德意志，终于通过她的文学、哲学和音乐巨人，表明自己也有资格成为一个伟大的民族。
到十九世纪初，西欧各大民族都已为这个伟大的传统献出了自己大脑和心灵的热情，输送了自己最优秀的血液，接下来他们把期待的目光转向了东欧，特别是那片辽阔而又静穆的俄罗斯原野，仿佛在问：“你又将提供些什么呢?”作为回答，十九世纪最奇伟的精神景观就是俄罗斯文学的异军突起，创造了全欧洲乃至全世界最痛苦也最崇高的文学。
至此，欧洲文学波澜壮阔的画卷终于添上了完整的一页。
然而，天下万事万物，没有什么能逃得过盛极而衰的法则。文学固然随社会演变而演变，但一种悠久的文学传统，既已自具内在的生命流程，也必如任何有机体一样，有其生发、鼎盛、衰微再因转化而获新生的全过程。
十九世纪，可谓欧洲文学的鼎盛时期，群星璀璨，万籁和鸣，但衰微的苗头同时却已初露端倪。进入二十世纪，走下坡路的趋势便暴露无遗，各种新兴的文学思潮，不再能起到上升时期鼓舞人心的作用，倒因其徒劳的挣扎而呈现出种种回光返照般的凄美。
当时的西方文艺家们或多或少感觉到这种非人力所能挽回的颓势，有的便索性放肆地破坏，如达达主义者们，用荒唐的旗号和宣言以逞其最后的疯狂，而其他尚有理性和尊严的人们也只能竭力保持镇定，不让自己被绝望彻底压倒罢了。
一个文化系统一旦出现这种危机，往往也是它最需要从外部吸取新鲜养份的时候，对于日后的再生这是必不可少的。因此在这种时候，这个系统往往能对各种异己事物表现出最大的谦逊。
泰戈尔的出现可谓适逢其时。
他的东方风味，他的中古情调，他的宗教神秘主义气息，无一不让当时的西方人感到新鲜。这就像一群焦虑不安的人中突然走出一位神态安详的陌生人，单凭他从容不迫的风度就足以引人注目了。后来的诺贝尔文学奖获得者、冰岛小说家拉克斯奈斯，在回想自己少年时代《吉檀迦利》对其影响时说道：“一个令人敬慕的上帝，泰戈尔上帝：伟大的朋友，世界的情人，洁白的莲花，坐在河心中摇晃着的小舟上吹着横笛的陌生人!与泰戈尔上帝类似的上帝可以在地中海犹太人的《圣经》诗里找到，你也可以在中国的《道德经》里见到。
但在欧洲，从中世纪以来，恐怕没有他的任何代表。”这段话非常典型地说明了泰戈尔诗歌带给当时西方人的新鲜感觉。散文诗的形式并非泰戈尔首创，但《吉檀迦利》的推动，使得对于散文诗的尝试在西方一时间成了一股热潮，拉克斯奈斯少年时代就是其中热心的一员。
五、超越与融合：全人类在真理面前相遇
既然人类的新希望——欧洲文明，如此迅速地暴露出其内在的矛盾和道德的破产，既然一度鼓舞人心的欧洲文学，也终于背弃了其成为全人类团结的纽带的崇高使命，那么人类还有什么目标值得为之奋斗?那些置身黑暗之中的人们，还能靠什么福音来唤起内心的勇气和尊严，去冲破这包围着他们的绝望和虚无呢?
面对这个沉重的问题，欧洲的知识分子们成批成批地幻灭了，他们自身就没有力量挣脱内心的虚无之感。
于是，一方面是一批绝望的文学应运而生：存在主义文学、荒诞派戏剧、黑色幽默小说等，另一方面则是数目激增的作家自杀事件：茨威格、海明威……是啊，在经历了如此多的屠杀、痛苦和失望之后，谁还能对人这种造物抱有从前那种信心呢?大地上的生活不正是一场无意义、无目的的闹剧吗?人们承受的苦难不也正是他们自作自受的报应吗?正如尼采在上个世纪作出的预言：“虚无主义将至少统治欧洲一百年!”我们已经看到了这种现实。
尽管战争结束了，科技在改变着世界的面貌，年轻一代在掀动着一个又一个时尚的浪头，但关于人的问题并没有得到答案。人为什么来到这个世界?只是盲目的宇宙演化中的一个偶然事件，还是肩负有某种崇高的使命，并在领悟到整个宇宙的意义的同时体现出自身存在的意义?对此，西方现代哲学或者给以悲观的答案，或者干脆拒绝回答，声称要把它驱逐出哲学的领域。
一个对人之为人的问题丧失了明确认识的社会，也就丧失了它发展的目的和方向，既不知自己该向何处去，那就只能随遇而安，确切说，只能听凭变动不居的外物把自己带到随便什么地方。
然而，正如佛陀早就看到的那样：“人们不相信有真理存在，只是因为他们自己生活在谬误之中。
”人们可以嘲讽自身的荒诞，但前提是要用整个世界的荒诞来做陪葬。人们惟独没有勇气面对另一种可能：世界并不荒诞，只是我们自己一直在糟蹋它，并且尽管这样，世界依然完好无恙，依然每天用它崇高的光辉照耀我们，耐心地等待着我们觉悟的一天。
人们喜好用种种夸张的言辞来描绘自己处境的尴尬和内心的空虚，惟独不乐意老老实实地承认：我错了，如果我改正错误，喜悦和充实就会降临。这也像一个惯犯终于被抓获后，常常冒出的那个自以为深刻的问题：“不错，我被你们称作罪犯，但请问，这世上哪儿又有真正的好人呢?”
人们缺乏道德勇气，这正是他们常常听不清良知的呼唤，迟迟看不到内心本有的光明的原因。
但人群中又始终存在着一些感觉更为敏锐、情操更为纯洁的成员，他们更清楚地感到和看到了每个人内心深处都固有的某种东西，于是他们不断提醒众人去注意这种东西，去领悟它的真谛，因为只有那里面才包含着人的本质，才有对人生困惑的解答和人类存在的说明。
这些人被人们称作贤哲和诗人，泰戈尔正是其中之一。他比他同时代的大多数西方作家们更无愧于“诗人”这一称号的地方，就在于他始终没有阻绝自己通向真理的道路，而这一道路是为早年《奥义书》的教诲所开辟，又为他一生高尚的活动所证悟和完成的。
在晚年关于人的演讲中，泰戈尔道出了他毕生探索的体会：“在人周围，其他生物漫游着，在寻找生活资料，而人很久以来却一直在寻找内心深处的、给予他内在含义的惟一者，这表明人是伟大的，他必须证明在自己内心寓居着不朽者、普遍者，这个普遍者超越了死亡界限。
当我们在认识和情感中领悟了真理时，我们就与我们内心的这位寓居者获得了一致。人的一切不幸都是因遮蔽了内在的人而引起的，因为我们只通过各种外部形式寻找他，对我们的自我陌生冷淡。因此，我们就会在金钱、名誉和物质享受的手段中寻求自我。
”〔21〕
当然，人也应当探求他的外部世界，应当通过生活所能赋予的各种可能来求证人生，歌德笔下的浮士德形象就是这一愿望的最充分体现。但就人一生而言，这种一味外求的精神恰恰暴露了自身的某种空虚。
浮士德的人生是丰富的，但他的每一个追求都以失败告终，并没有从中发现任何意义，并且最终也谈不上真正的圆满和完成。浮士德形象的深刻的虚无性，也是作者歌德自身精神世界未能获得最高完成的表征。固然浮士德也说出了他的“智慧的最后的断案”，但对此魔鬼却在一旁嗤之以鼻。
可见歌德自己对那个“断案”也未必有多大信心。即使歌德对人的得救依然抱有坚定的信念，正如他的名言所谓：“善人虽受模糊的冲动驱使，却终能意识到正确的道路。”但这和泰戈尔的思想还是存在着微妙的不同。
浮士德的形象客观地揭示出：歌德相信的是利己主义的道路也能使人得救。而托尔斯泰则决不相信这点，他在晚年激烈的艺术批判中甚至把歌德视作利己主义小人的典型〔22〕。在托尔斯泰看来，浮士德哲学只会遮蔽敞开在人面前的更高的真理，这就像人只有和普遍者融合而非和魔鬼订约才能完成自己的本质一样。
在这点上泰戈尔的认识接近托尔斯泰：“地球围绕着自己的轴心旋转，同时也围绕着太阳，沿着它的巨大轨道旋转。在人类社会不管发生什么事都显示出这两种倾向：一方面财富和权力的工具在个人利己主义的驱使下被积聚起来；另一方面，在普遍者的激励下，人们在行动和欢乐中相互联合起来，并且为了别人而牺牲自己。
”〔23〕
泰戈尔用下面这些话赞美了那些真正伟大的人，而这些人的确比浮士德多往前走了一步——“用一颗真诚的心，他们能领悟一切，而真和善就在一切之中。当人抑制了罪恶(这种罪恶来源于他的本性，因为受利己主义的限制)，他才能认识到自己的全部精神，到那时他就领悟了自己的本性。
他的本性并不是只关心个人，它还关心他，《薄伽梵歌》说：‘他就是人的人性。’”
。收起
