知和行的关系是怎样的？
王阳明知行合一观的意义阐释
许珠武
自《尚书·说命中》提出“知之匪艰，行之惟艰”的知行思想后，知行关系问题成为历代中国儒学的一个重要理论课题。在王阳明之前的传统儒家知行观中，笼统意义上知概念是人的心知的统称，精确意义上主要是指道德知觉，笼统意义上行概念是人的行为的统称，精确意义上主要指道德实践，知与行的关系是分离为二的。 其最具影响力的是朱熹的知先行后、知轻行重、知行互发的知行观。王阳明明确反对前儒将知与行截然分离，首倡知行合一。王阳明对知行合一的意义阐释，在知概念意义的逐层剖析和体知过程中，经历了一个从“知行本体”到“致良知”的变化发展过程。
一 知行本体与知行合一
宋代理学发生初...全部
王阳明知行合一观的意义阐释
许珠武
自《尚书·说命中》提出“知之匪艰，行之惟艰”的知行思想后，知行关系问题成为历代中国儒学的一个重要理论课题。在王阳明之前的传统儒家知行观中，笼统意义上知概念是人的心知的统称，精确意义上主要是指道德知觉，笼统意义上行概念是人的行为的统称，精确意义上主要指道德实践，知与行的关系是分离为二的。
其最具影响力的是朱熹的知先行后、知轻行重、知行互发的知行观。王阳明明确反对前儒将知与行截然分离，首倡知行合一。王阳明对知行合一的意义阐释，在知概念意义的逐层剖析和体知过程中，经历了一个从“知行本体”到“致良知”的变化发展过程。
一 知行本体与知行合一
宋代理学发生初期，由于理学家重视宇宙本原论的建构，知行关系问题并未进入理学家的研究视野。直到二程完成天理本体论的创建，将天、理、心、性、命打通为一，赋予道德知觉与道德实践以复归心性本体乃至天理本体的意义，知行关系问题才引起理学家的高度关注。
程颐首先提出“知先行后说”，认为先有知而后有行，知是根本、前提，是行的指导，这与程颐在认识论上强调格物穷理的在先性是一致的。程颐的知行观中，知与行是分而为二的，不过，程颐又提出真知说，认为知与行存在统一性。
真知与常知对待而言，真知指生命实践中所形成的真切体会、真实体验、直接经验，与经过见闻或学习所形成的常知即间接认识、间接经验有本质的区别，真知绝假纯真，常知可真可假。程颐说：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。
若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是，故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知，若真知，决不为矣。”（《二程遗书》卷二上）在程颐看来，对“虎能伤人”的认识只有那些曾经被虎伤过的人的体会才是最真切的，这种“被虎所伤”所形成的真知必定使这个人在谈及老虎伤人时作出真实的、异于常人的反应。
因为真知是人心在直接活动中、直接经历中所产生的真实知觉，这种真实知觉能够反过来规定指引人的生命活动，实现知与行的内在统一。真知必能行，知而不行只是常知。由此类推，一个人知道自己在做坏事却仍旧在做，就是因为他的这种道德意识并非真实的道德意识，并非真知，如果是真实的道德意识，是真知，他决不会再做坏事。
但是，纵使真知与实际的行为密切相关，两者之间，总有一个隔阂，并不合一，从真实的知觉并不能必然地、逻辑地推出现实的行为，何以说真知必能行？程颐没有回答这个问题。朱熹在其知行观中，继承并且发展了程颐的“知先行后说”，提出知轻行重、知行互发并进的新观点。
在朱熹看来，知与行自然不能合而为一，但可以通过真知实现知与行的统一。按照朱熹的真知思想，人若能格物穷理达到认识的高度灵明，明确把握性理而形成真知，真知必然、自然能将自身转化为现实实践，可是对于“真知何以必能真行”的理论问题，他也只是强调“真知未有不能行者，”（《朱文公文集》卷七十二《杂学辨》）同样没有回答这个问题。
朱熹的学生陈淳公开反对程颐和朱熹的知先行后的知行观，认为知行并无先后之分，两者互发并进，相依相存，其实只是一事。对于知行的内在统一性，他提出“真能知则真能行”的观点，说：
“真能知则真能行，行之不力，非行之罪，皆由知之者不亲切。
须到见善真如好好色，见恶真如恶恶臭，然后为知得亲切而谓知之至，则行之力即便在其中矣。”（《北溪全集》四门卷十四）
陈淳认为，行是知的一个内在规定，知包含行在其自身，行的不能充分完成，在于知的不够亲近真切。
如果知切实从诚心所发，那么知之所至，行在其中。陈淳从“真能知则真能行”的角度论证了知行的统一性，相比程朱的认识前进了许多，但他对知与行的认识仍然停留在表象的知行世界，终究未能解决“真知何以必能真行”的理论问题。
尽管如此，陈淳的知行一事观应有其可贵的理论价值。真知是真实的知觉，真行是真实的行为，虽然陈淳在此没有直接提出真知、真行概念，但“真能知”与真知、“真能行”与真行已经十分接近，王阳明的“真知行”思想与陈淳的“真能知则真能行”思想应当有前后相继的关系，而且正是这种从“真能知”与“真能行”内在统一出发的知行统一观，为王阳明提出知行合一观作出了思想铺垫。
只是王阳明作为一代大儒，在思考知行关系与回答“何以真知必能真行”的理论问题的时候，不但提出真知与真行的内在合一，而且显示了天纵其明，他不再从表象世界的知行出发，而是超拔到本体世界，从知行本体出发论证知行合一。
根据《年谱》记载：“是年先生始论知行合一。……明日复来，举知行本体。”（《王阳明全集》第1229页）王阳明首论知行合一，并且以“知行本体”本来不二的思想阐述知行合一，当在正德四年讲学贵州书院时。
何谓知行本体？知行何以合一？这里并无说明，在其后《传习录》上卷徐爱所记录的师生问答中，王阳明进行了比较深入的论述：
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。
故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’，见好色属知，好好色属行。……闻恶臭属知，恶恶臭属行。……又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。
……若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。
……古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。
此是古人不得已，补偏救弊的说话。……某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。”
这段引文包含两个问答。在第一个问答中，王阳明是这样论证知行合一的：首先提出在知行表象之上，存在知行本体。
知行本体是知行的本来样态、本来面目，从本体看，知的本体与行的本体是内在合一的，不可分离为二。知行本体与人之本心紧密相连，人之本心内在指向的知行即是知行本体。其次认为本心流行而不为私欲隔断，即是知行本体的如实展现，也就是《大学》所说的“真知行”。
在王阳明看来，好好色与恶恶臭，皆是真心诚心所发，见好色之真知与好好色之真行、见恶臭之真知与恶恶臭之真行必然同时现起、同时发用，可见真知必能真行，两者是内在合一的。因此，从知行本体到直接从知行本体开显出来的知觉与行为即表象的真知行，知与行都是合一的。
在知行本体的开显过程中，如有私欲杂念参杂其间，则真知变成常知，真行变成常行，知与行分隔为二。由此可见，王阳明的知行合一论，并不是在现实层面上认知与践行的合一，知是真知，行是真行，都立足于知行本体的真实开显的意义上。
在此论证中，知行本体的合一性是一个最为关键的概念，真知与真行的合一只是知行本体合一性的现实展开。不过，王阳明没有论证知行本体的合一性，原因在于此时他对知行本体的真切意义并不清楚。
对于真知行与知行本体的关系，陈来先生认为：“‘知行本体’就是王阳明用来代替真知的概念。
‘本体’指本来意义，是说知与行就其本来意义而言，是互相联系、互相包含的，一切使知行分裂的现象都背离了知行的本来意义。按照知行的本来意义，知包含了必能行，这是知行本体，也是真知行。（《有无之境——王阳明哲学的精神》第96页）这里直接将真知行等同于知行本体，恐怕不妥。
其实，知行本体对于真知行而言，具有一种本原的深远意义，两者不可在同一层面进行比较。王阳明之所以提出知行本体而不是直接运用真知行来阐述知行合一，原因在于王阳明极力关切的是如何“复那本体”，即从日常知行返归其本来面目，即从非本体的知行返归本体的知行，亦即复其人心之本体、本性。
正德中期，王阳明对知概念的意义的体知仍然相当模糊，“知的本体”并不明确，知行本体如何合一，此时并不明晰。与前儒一样，王阳明常常只能从人心之意念、经验、意欲等知行活动的现象层次论述知行合一，这就导致他在运用知行本体以论述知行合一时存在很多弊病。
例如，在上面徐爱所记录的问答中，“见好色”、“见恶臭”属于感性知觉，“好好色”、“恶恶臭”属于感性意欲，从心知的广泛意义上说，四者都属于是知，不能说“好好色”、“恶恶臭”是行；“自痛”、“自寒”、“自饥”也是感性知觉，本身即是“知痛”、“知寒”、“知饥”，不能说前者是行，后者是知。
“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”，是说知识、观念是行为的指导、起点，行为、实践是知识的落实、完成，最多说明两者紧密相连，并不能论证知行合一。至于王阳明从立言宗旨方面论述知行合一，则更加显得苍白，因为知行是否合一并不因为世人“知而不行”、“行而不知”而有所改变，如强行认为提出知行合一是为了“补偏救弊”、“对症下药”，则难脱师心自用的干系，将个人主观的意志、观念强加在概念关系身上，必然会导致对概念的误解与误用。
也许因为认识到其论证的苍白无力，据湛若水、黄绾回忆，王阳明从贵州回到北京时，很少提到知行合一。不过，王阳明并不是否定了知行合一的观点，而是他的整个思想正在向更高的层次迈进，知行关系问题被暂且搁置一边而已。
在王阳明平定江西藩王叛乱之后，“知行本体”已经明朗，良知与致良知的思想从心中喷涌而出，先前的所有哲思，如心外无物、心外无理、致知格物和知行合一等，都得到了重新审视、整理、提升和总结。此时，知行合一因为良知的发明，其意义得到了最后的阐述与说明。
二 知行本体的厘清贞定
王阳明在龙场时期只是笼统提出知行本体，其“知的本体”的意义与“行的本体”的意义都不明确。“知的本体”常常混同于经验、意念，也隐隐约约指向良知概念，而“行的本体”论述很少。
知行本体的意义由隐到显，一方面需要阳明在实践上经历一个置生死于度外、仁义至上的人心磨练过程，使心体达到至诚至善，另一方面需要阳明在学理上厘清知意关系、良知与良能的关系，使心体达到至明至灵。在平定江西藩王叛乱、历经张、许之难的过程中，这两者实现了交汇，作为知行本体的良知良能思想自然从王阳明心中朗现。
下面考察良知良能作为知行本体的具体明觉过程。
王阳明是在梳理知意关系的过程中逐步体知“知的本体”意义的。王阳明说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意”（《刻文录叙说》，《王阳明全集》第1573页）但是，龙场悟道时期王阳明只是实现心知的转向，良知二字点拨不出，整个心学思想还是含混不清，对知、意关系的把握并不确定。
正德中期，王阳明提出四句理，其中两句是“心之所发便是意，意之本体便是知”，根据前句，意为心之所发，从体用关系说，则心为意之本体，可后句又说知为意之本体，前后语句的意思并不统一。对于王阳明在论述知、意之间的关系存在的理论缺陷，陈来认为：
早在正德中提出四句理时，王阳明就对知与意的区分十分留意，认为这其中的“知”实即良知。
但在四句理中，相对于意而言，知的特质是不十分清楚的。如“心之所发便是意”，心指心之本体，意则指现象的意念活动。而“意之本体便是知”，并未指明“知”是否可以体现为意念活动。本体如果是指本质，则良知就不能参与现象的意念活动。
如果本体只是指本来状态，则良知便成为本然之意，这个说法等于在本体上取消了二者的差别。（《有无之境——王阳明哲学的精神》第168页）
诚如陈来所言，此时王阳明对知、意关系的梳理并不清晰圆融，究其原因，主要是因为此时王阳明对“知的特质”还未明确。
陈来先生认为此时王阳明作为意之本体的“知”实即良知，应是王阳明晚年良知说发明后的观点。王阳明意识到自己早先提出的四句理中知意关系含义混沌，在正德十三年所刻的《大学古本傍释》中重新表述四句理，将“心之所发便是意，意之本体便是知”改说为“意者心之发，知者意之体”。
两句话的意义大同小异，这个修改，并不能推进厘清知意关系。王阳明在正德十五年前后发明良知论，洞悟到 “知的本体”就是良知，认为人心活动所形成的各种意念、情感都源于良知本体，他对知意关系的论述又有改进。
在嘉靖初年回答顾东桥的书信中，王阳明说：
“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？”（《答顾东桥》，《王阳明全集》第47页）
这段回信不但明确指出心体之虚灵明觉是良知，将良知超拔到心体层次而与心体合并为一，而且认为作为心之本体的良知应感而动产生意，强调良知才是意之本体，知意关系就是体用关系。
到了晚年，良知意义彻然之后，王阳明对知意关系的认识又有改变，他比较少从体用关系论说良知与意念，而是更加强调两者的区分，认为良知与意念是人心知觉的两种不同形态。在嘉靖六年回答魏师的书信中，王阳明强调良知与意念的区分，否定两者的体用关系，认为意念是应物而起、是非夹杂，而良知超然于意念之上，能够辨明意念之是非，他说：
“意与良知当分别明白。
凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是非者，则谓之良知。依得良知，则无有不是矣。”（《答魏师说》，《王阳明全集》第217页）
在同年所作的《大学问》中，王阳明同样指出良知与意念的区别，而且直接点明良知是天命之性，是心之本体之自然灵昭明觉，他说：
“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。
是非之心不待虑而知，不待学而得，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。意念之发，吾心之良知无有不自知者。”（《王阳明全集》第871页）
知意关系的厘清，已意味着“知的本体”的贞定。
“知的本体”即良知，与意念无关。在王阳明看来，良知作为“知的本体”，是人心直觉之智性之自我活动、自显其明，也即张载所说的德性之知。良知是本心的自然灵昭明觉，是本心的一种内在特质，不因外物来而起，也不因外物去而灭，恒久炯然，朗照一切。
良知的呈现，不以外物为对象，不需要概念分析和逻辑推理，它总是在物我一体、心物合一中直接开显出来，是灵昭明觉、纯粹直观。而意念应物而起，是人心在与外界交流时凭借感官和辨解之智性所形成的认识，也即张载所说的见闻之知，与良知有本质的差异。
意念之认识世界，总以外物为认识对象，借助概念和逻辑推理逐层离析事物的表象以探求其内质。但意念离不开概念而独行其知，它只能通过概念的推演抽象出事物的本质。这样，事物的本质，对于人心而言，总是一个对象化的概念存在，也即王阳明所说的“意之所在便是物”，意与物两者不可能合为一体。
意念只能是外在知觉、间接认识。良知是人心先天的直接明觉，而意念只是人心后天的间接认知，因此，良知才是“知的本体”。良知作为人心之明觉，作为“知的本体”，必然超然于一切应物而现起的意念之上，并对其是非进行道德的是非评判、善恶评定。
至于“行的本体”的真切意义，阳明所论甚少。因为阳明认为良知是主宰，是根本，良知包含良能在其内。良知作为“知的本体”一旦贞定，则良知与良能互为一体、同时现起，良能作为“行的本体”自然贞定。
王阳明将陆象山的“见父自能孝，见兄自能弟”修改为“见父自知孝，见兄自知弟”，已经洞察到良知是孝行、弟行的精神主宰。知孝之良知、知弟之良知必定与行孝之良能、行弟之良能紧密联系为一体，知孝即能行孝，知弟即能行弟，行在知中。
若能从知行本体即良知良能出发，则凡人即圣贤，困勉之人即生知安行之人，王阳明说：“所谓生知、安行，知、行二字，亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。”（《传习录》）
对知行本体的厘清贞定，在于王阳明认为在表象的道德生活世界之上，存在一个道德的知行本体，正是这个道德的知行本体决定了现实的道德之知与道德之行。
道德之知与道德之行能否合乎天理地是是非非、善善恶恶，关键在于能否与知行本体一致，而知行本体的关键在于“知的本体”。阳明对“知的本体”的领悟，是在知意关系的梳理中，经历了一个从普泛的、良知与意念混杂的人心知觉到作为心之本体的良知的发展历程。
意念概念，从其内容可分为实然之理的认识和应然之理的认识，前者是非道德意念，后者是道德意念。在中国哲学中，意念的意义经常混杂这两者，而且道德意念的意味更强。阳明对良知与意念的明确区分，在道德知觉中即是将良知与道德意念作了明确的分殊。
对于道德知觉而言，良知才是道德知觉的“知的本体”。王阳明对良知与意念的分殊，目的就在于贞定“知的本体”。那么，良知作为“知的本体”，又是如何实现知行合一呢？
三 致良知与知行合一
在王阳明以前，从《书经》“知之匪艰，行之惟艰”开始，儒者基本是从道德意念、道德经验或道德知识理解知的意义，基本是从道德行为、道德活动或道德实践理解行的意义，并且将知行分作两事看待，认为知是行的思想指导，行是知的贯彻落实，从知到行存在一个实践转化的过程。
在儒者看来，成为圣贤是人生的第一目标，而要实现这一目标，需要人们不断地是是非非致道德之知，善善恶恶践道德之行，最终成就吾本心之全体大用。在现实的道德实践中，从知行的表象看，吾人的道德行为总是伴随着相应的道德意念，各种道德意念是吾人完成各种道德行为的思想指导。
这些道德意念，是在经验、学习活动中所形成的何者为善、何者为恶以及应当做什么、不应当做什么的思想意识。但是，深入普泛意义的道德知行的内部，可以发现道德意念其实和道德行为相隔为二，两者分属两个世界，道德意念属于识知领域，而道德行为属于行为领域，道德意念并不必然导致相应的道德行为，而道德行为也不会促发相应的道德意念。
正因为道德意念与道德行为的限隔，在吾人的道德生活中才会发生知而不行或行而不知的现象。
王阳明在贵州龙场提出知行合一时，已经洞察到先儒知行观中存在将知局限在道德意念范围内从而导致知行为二的弊病，已经洞察到在良知意义上的知其实是与行内在合一的，不过此时王阳明仍然未能将良知点明，在论述知行合一时也如先儒一样将知局限在道德意念范围内，使得他的论证显得勉强无力。
经过知意关系的梳理，王阳明将良知与意念区分开来，并且认定“知的本体”即是良知。意念既然被排除在“知的本体”范畴之外，那么，作为意念在道德世界的表现形式——道德意念，自然同样不具备本体的意义，它只能从属于表象世界。
道德良知与道德意念的划分以及各自意义的明确，使得王阳明在运用“知的本体”论证知行合一时能够排除表象的道德意念干扰，真正进入良知的本体世界。王阳明开始在良知本体的开显、实现意义上论述知行合一。良知的实现、充尽是致良知，而致良知就是依良知而行，就是行良知，也即知行合一。
对于致良知蕴涵的知行合一内容，明末先儒已有论述。刘宗周说：“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即下。”（《师说》，《明儒学案》第7页）这个论述虽然过于玄妙，但指出了致良知学说中蕴涵的知行合一关系，良知为知，而致良知为行。
后来黄宗羲也说：“先生致知于事物，致字即是行字，以救空空之理。”（《明儒学案》上卷八，第179页）不过，刘宗周、黄宗羲师生二人将“致”字理解为“行”字，只是一种概念的分析，并没有说明在具体的道德实践中，致良知到底如何实现知行合一？要解决这个问题，还是要从王阳明对良知本体意义的发明出发。
在孟子的良知良能和张载的天德良知中，良知总是在知觉的意义上被认识，至于良知在吾人道德实践中居于何种地位，发挥何种作用，却很少被讨论。王阳明既然将良知引入知行关系中，就必须对良知的作用给予充分的阐发。
在王阳明看来，成就德性实践德行的关键在于良知。
王阳明认为，道德意念不能作为道德行为的精神主宰，原因在于道德意念与道德行为分属两个不同世界。道德意念总是游离在道德行为之外，它能够说明事物的是非善恶，能够说明吾人处事应物的行为规则，但它缺乏一种力量命令吾人按照这种当然之理开展道德活动，缺乏“必能行”的内在规定。
对于道德行为而言，道德意念的作用其实是有限的，一定的道德观念并不一定导致相应的道德行为，况且吾人完全可能在道德意念的观照下进行各种不道德的行为。王阳明对良知本体意义的澄明，意在说明人的道德行为无非就是人心明德之德性的现实展开，吾心内在之良知是吾人是是非非、善善恶恶之德行的真正精神主宰。
良知即是是非之心，表现在吾人当下的道德决断中，是即是，非即非。此道德决断，一方面判明是非善恶，另一方面是是非非。良知之是非不但具有道德明觉的意义，也具有道德活动的力量。也就是说，良知之是非不只是一个道德判断言辞，而更是一个道德实践活动，它不会使良知仅仅停留在“知”的精神层面，而是推行此良知落于“行”的事物层面。
良知一经呈现，其自身是非之心所蕴涵的肯定或否定的力量随即发生作用，命令吾人按照良知所明示的“应当之决定”或“不应当之决定”开展道德行为，将良知之知推扩出去至事物上而实现自身。是即肯定，即执行此肯定的道德命令而行此“是”成此善，使肯定的道德命令得以贯彻落实；非即否定，即执行此否定的道德命令而行此“非”去此恶，使否定的道德命令得以贯彻落实。
良知不但告诉吾人“是非”之知，还命令吾人落实此“是非”之行，这就是致良知，也即知行合一。嘉靖元年王阳明在写给陆原静的书信中说道：
孟子云：“是非之心，知也”、“是非之心，人皆有之”即所谓良知也。
孰无是良知乎？但不能致之耳。《易》谓“知至，至之，”知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。（《与陆原静》，《王阳明全集》第189页）
王阳明这里统合孟子的“良知”、“是非之心”和《易传》的“知至至之”思想，认为“知至”是知，即良知本体的朗明，而“至之”是致知，即良知本体的实行，因此，良知是知，致良知是行，在致良知中，知行实现合一。
从《易传》的“知至至之”论述致良知，再由此论述知行合一，是晚年王阳明知行合一论的一个主要思维向度。在致良知的过程中实现知行合一，或者说致良知即知行合一才是阳明晚年知行合一论的真切意义。
在嘉靖初年回答顾东桥对知行合一的质询的书信中，王阳明仍旧运用知行本体论述知行合一，认为知是行的明觉精察，行是知的真切笃实，两者互为规定、互为包含，从其本体看不可分离、合而为一，但这只是早期知行本体思想的延伸，并无新意，不能代表晚年阳明知行合一论的主基调。
王阳明十分强调良知之致，认为良知的开显、推扩以达其至极是实现知行合一的关键。嘉靖三年王阳明在《书朱守谐卷》中以水比喻良知，以水之无不就下比喻良知之无不推扩，认为正如堤坝冲决，水自然向下流动，私欲扫除，则良知自然推扩充尽，这就是知行合一。
阳明过于强调从良知的开显出发考察践行，这就可能消解践行是一种处事应物的生命活动的特点，直接摄行归知，从而把心知活动当成实践活动。为了在知行活动的源头即展开致良知的工夫，存善去恶，正心诚意，王阳明甚至提出“一念发动处，便即是行了。
”（《传习录》）这就消除了知与行的本质区别，将知行合一推向极端，演化成知行同一了。不过，从阳明的良苦用心和立言宗旨出发，这个极端论断只是阳明“破心中贼”的一个方便法门（借用佛语），同样不是晚年阳明知行合一论的主基调。
总之，致良知即知行合一，这是阳明知行合一的内在真切意义。体知这个知行合一的内在真切意义，需要心体发挥其形上智慧。阳明知行合一论的高明之处在于，它不是从现实的道德知觉与道德行为的互发并进、依存统一的表象层面，而是从道德知觉与道德行为内在合一的本体层面，在良知本体流行发用、开显实现的意义上看待知行合一。
。收起
