人何以谓之为人？
王安石曾认为一般人死为鬼，而圣人死后为神。和王安石同时代的许多儒者，也发表了自己对鬼神问题的意见。
南宋晁公武《郡斋读书志》卷十载：“《渔樵对问》一卷，右皇朝张载撰。设为答问，以论阴阳化育之端，性命道德之奥云。 邵氏言其祖囗囗之书也，当考。”后来《宋史。艺文志》将此著归于邵雍。《四库提要》说：“旧本题宋邵子撰，晁公武《读书志》又作张子，刘安上集中亦载之。三人时代相接，未详孰是也”。《全宋文》据上述材料，认为宋代时已不知其为谁作。 而《四库提要》又说：“书中所论，大抵习见之谈，或后人摭其绪论为之。如《二程遗书》，不尽出于口授欤？”所谓“习见之谈”，就是当时儒者的普遍看法。其中讨论了鬼神问...全部
王安石曾认为一般人死为鬼，而圣人死后为神。和王安石同时代的许多儒者，也发表了自己对鬼神问题的意见。
南宋晁公武《郡斋读书志》卷十载：“《渔樵对问》一卷，右皇朝张载撰。设为答问，以论阴阳化育之端，性命道德之奥云。
邵氏言其祖囗囗之书也，当考。”后来《宋史。艺文志》将此著归于邵雍。《四库提要》说：“旧本题宋邵子撰，晁公武《读书志》又作张子，刘安上集中亦载之。三人时代相接，未详孰是也”。《全宋文》据上述材料，认为宋代时已不知其为谁作。
而《四库提要》又说：“书中所论，大抵习见之谈，或后人摭其绪论为之。如《二程遗书》，不尽出于口授欤？”所谓“习见之谈”，就是当时儒者的普遍看法。其中讨论了鬼神问题：
樵者问渔者曰：人谓死而有知，有诸？
曰：有之。
曰：何以知其然？
曰：以人知之。
曰；何者谓之人？
渔者援引传统的人得天地之秀气的观念，同时也把人分为不同的道德等级。其最上等，是所谓全德之人。这全德之人就是仁人。接着说到人的生死：
人之生也，谓其气行；人之死也，谓其形返。
气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天则谓之阳行，返于地则谓之阴返。阳行则昼见而夜伏者也，阴返则夜见而昼伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也；阳者阴之形也，阴者阳之影也；人者鬼之形也，鬼者人之影也。
人谓鬼无形而无知者，吾不信也。
这就是说，人死可以为鬼。鬼不仅有知，而且有形。人在白天活动，鬼在晚上活动。至于鬼的世界情形如何？这里未作更多讨论。
《渔樵对问》还讨论了祈祷的作用和人的命运、祸福问题：
樵者曰：人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。
曰：语善恶者，人也；祸福者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎？自作之咎，固难逃已；天降之灾，禳之奚益？修德积善，君子常分，安有余事于其间哉！
樵者曰：有为善而遇祸，有为恶而获福者，何也？
渔者曰：有幸与不幸也。
幸不幸，命也；当不当，分也。一命一分，人其逃乎？
曰：何谓分？何谓命？
曰：小人之遇福，非分也，有命也；当祸，分也，非命也。君子之遇祸，非分也，有命也；当福，分也，非命也。
我们在上卷中已经介绍过，唐代的儒者们力图解释这种好人获恶报、而恶人获善报的事实。
而在这里我们看到，同样的问题仍然困扰着宋代的儒者。依这里的解释，他们绝不否认福善祸淫的天道，因为这是经典所载。他们把福善祸淫的情况看作是正常的状况，称为“分”；而把相反的情况归之于“命”。依照传统，命是天命，天为何会让恶人得福，却让好人遭祸？《渔樵对问》未能作出解释，他们把“命”作为与“分”相反的、侥幸的情况。
但他们坚信的是，尽管有好人遭祸、恶人得福的情况存在，也并不能推翻天道的福善祸淫性质。他们认为，作为一个君子，只应积善修德，安于自己的“常分”，而不应希图侥幸。
往后的叙述我们将会看到，《渔樵对问》关于命运祸福的看法，在当时，确实具有比较普遍的意义。
苏东坡不同意王安石的新法，但在鬼神问题上，却持有和王安石相同的意见。《周易。系辞传》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”。苏东坡父子注道：
物，鬼也；变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物；神无适而不可，故谓之变。
精气为魄，魄为鬼；志气为魂，魂为神。故《礼》曰：“体魄则降，知气在上”。郑子产曰：“其用物也宏矣，其取精也多矣”。古之达者已知此矣。
一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也？众人之志，不出于饮食男女之间；与凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。
圣贤则不然。以志一气，清明在躬，气志如神，虽录之天下，穷至匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神。非有二致也，志之所在者异也。（《东坡易传》）
我们不必去分析苏轼对鬼神的区分是否合理，我们只需知道，苏氏父子认为，人死是有知的，鬼神是存在的。
圣人之死为神的例子，就是韩愈。苏轼著名的《潮州韩文公庙碑》说：
匹夫而为百世师，一言而为天下法，是皆有以参天地之化，关盛衰之运。其生也有自来，其逝也有所为矣。故申吕自岳降，而傅说为列星。
古今所传，不可诬也。
在苏轼看来，能够成就伟大事业的人物，他的出生和他的死亡，都是非同寻常的。从出生说，有申、吕和傅说。申、吕事见《诗经。嵩高》：“嵩高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申”。
《毛诗》道：
尧之时，姜氏为四伯，掌四岳之祀，述诸侯之职。于周，则有甫有申，有姜有许也。骏，大；极，至也。岳降神灵和气，以生申甫之大功。
也就是说，那为周代建立了特殊功勋的姜（吕）姓和申伯，都是“岳降神灵和气”以生。
傅说为列星事，见于《庄子。大宗师》：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……傅说得之，以相武丁，奄有天下；乘东维，骑箕尾，而比于列星”。
成玄英疏：
傅说，星精也。而傅说一星在箕尾上，然箕尾则是二十八宿之数，维持东方，故言“乘东维，骑箕尾”；而与角亢等星比并行列，故言“比于列星”也。
苏轼认为，这些都是确凿存在的事实。
而苏轼讲这些，是为了说明，韩愈，就是如同申伯、姜太公、傅说这样的“生有自来，逝有所为”的人物。
苏轼引用孟子的话说，浩然之气，存在于天地之间。这样的气，有战胜一切的伟大作用。那么，这气为什么有如此巨大的作用呢？他断定，“其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随时而亡者矣”。
这样一种东西，“在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人。此理之常，无足怪者”。这里我们再次看到，鬼神，人的精神，星辰山河或它们的精灵，是被当时的儒者看作同一种存在的。
接着苏轼叙述了东汉以来“道丧文弊，异端并起”的状况，说即使像房、杜、姚、宋这些贤明的宰相也无法挽救，但韩愈不过一个布衣，“谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正”，“此岂非参天地、关盛衰，浩然而独存者乎？”至此为止，苏轼就论证了韩愈乃是姜尚、申伯、傅说一类的人物，是浩然之气的化身。
所以韩愈在世时，“能开衡山之云”，“能训鳄鱼之暴”，死后能使潮州的百姓为他立庙祭祀。而“潮人之事公也，饮食必祭。水旱疾疫，凡有求必祷”。潮州人对待韩愈，和柳州人对待柳宗元完全一样。
有人认为，韩愈生前被谪，到了潮州，不到一年，就从潮州离任他去；假如韩愈死后有知，一定不会留恋潮州。
苏轼说，这种说法不对。他认为：
公之神在天下者，如水之在地中，无所往而不在也。而潮人独信之深，思之至。?[蒿??恚艋蚣Ｆ┤缭渚萌凰ㄔ谑牵窭硪苍眨?
不仅韩愈的神是如此，所有的人，死后的灵魂存在，也当是如此。
在大体上，苏轼的灵魂观念，和将要谈到的张载、二程等人，没有原则区别。
附：王安石的上帝鬼神观念
《周礼。天官。冢宰》还讲到“祀五帝”和“祀大神”，王安石在这里叙述了他的上帝鬼神观和对祭礼的见解：
大神者，昊天也。
夏曰昊天，则帝与万物相见之时，故王所祀者昊天而已。五帝则五精之君，昊天之佐也。
凡在天者皆神也，故昊天为大神；凡在地者皆示（1）也，故大地为大示。神之字，从示，从申，则以有所示无所屈故也；示之字从二从小，则以有所示故也。
神和示不同，天和神也不同：
有所示，则二而小矣。故天从一从大，示从二从小。从二从小为示，而从一从大不为神者，神无体也，则不可以言大；神无数也，则不可以言一。
依王的意思，天是有体的。
天以苍昊为体。天也是有数的，它是一。神，只是天的下属。
讲述了神的位格之后，王讲述了人的职责。他认为，大宗伯一职，是负责祭祀之礼，而太宰不是礼官，他的职务是佐王以道事神：
大宗伯掌建天神、人鬼、地示之礼，故各正其名、序其位而言之。
大宰非礼官也，则其佐王事神、示、祖考也以道。事神、示以道，故大示 不谓之祭；事祖考以道，故先王不谓之鬼。谓之鬼，则正名其为鬼而弗以神祀之矣。是礼而已，非道也。
在王安石看来，先王不仅是人鬼，而且是神：
夫先王之王也，有圣而不可知者。
及其死也，亦如斯而已。故《诗》曰：“三后在天”。王配于帝，然通于道，乃知其为神。制于礼则见其为鬼而已。（以上均见：王安石《周官新义》卷一）
先王在世时是圣人，死后也不是一般人所成的鬼，而是神。
《诗经》上说的“三后在天”，就是先王为神的说明。这也就是王安石的鬼神观。
区别神与鬼，是为了区别尊卑。《周礼。大宗伯》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国”。《周礼》在这里主要讲的是祭礼的作用，在于“建保邦国”。
但王安石在这里主要讲了这样做的道理：
大宗伯之礼，或以神、鬼、示为序，或以鬼、神、示为序，或以神、示、鬼为序。以神鬼示为序，定上下也；以鬼神示为序，辨内外也；以神示鬼为序，明尊卑也。定上下然后辨内外，辨内外然后明尊卑，礼之序也。
（《周官新义》卷八）
王安石这里的注释，就是所谓“佐王事鬼神以道”。他不是具体讲述祀各种鬼神的礼仪，而是要说明礼仪为什么是这样而不是那样，也就是说明礼仪的道理，内在根据。这是他对《周礼》的理解，也是他给宰相所规定的职责。
用宗教的术语来说，就是宰相要给予祭祀礼仪以神学的说明，要探讨神学的各种道理。
《周礼．大宗伯》讲到了巫，王安石对巫作出了说明：
神降之，然后在男曰巫，在女曰覡，故不预为员数。（《周官新义》卷八）
用巫，则以接神故也。
（《周官新义》卷十一）。
太宰，佐王事神以道；大宗伯，后世称太常，那也是就是礼官，佐王事神以礼；但巫还是需要的，它是神人的中介，是迎神的使者。这是儒教事神活动中各类人员的分工。这是王安石的主张，也是宋代的实际。
事神必须斋戒。王安石对斋戒加以说明道：
（斋戒）盖不以哀乐欲恶贰其心，又去物之可以昏愦其志意者，而养其气体焉，则所以致精明之至也。夫然后可以交神明矣。（《周官新义》卷三）
不过这只是祭祀之斋。
在王安石看来，还有更高的心斋：
然此特祭祀之斋，尚未及夫心斋也。所谓心斋，则圣人以神明其德者是也。故其哀乐欲恶，将简之弗得，尚何物之能累哉。虽然，知致一于祭祀之斋，则其于心斋也，亦庶几焉。
（同上）
祭祀之斋是为了去掉那些干扰心思的哀乐欲恶。心斋由于神明其德，哀乐欲恶根本不能干扰心思，也就不存在去掉的问题。祭祀之斋由于排除了情欲的干扰，所以可以交神明，那么心斋就更是如此了。
王安石变法，从政事上说，是要用一套新的制度，去达到国家富强，天下太平。在那里，是无法讲什么心思问题的；或者说，很少能顾及心思问题。但在祭祀问题上，情况就不同了。要能交神明，单纯的礼仪是不行的，这里必须有足够的内心虔敬。
“敬尽可以事神明”，这样的原则载于儒经，也是孔子以来儒教的基本传统。正是从这里，引发了一系列关于心性问题的讨论以及一系列心性的修养问题。假如做到了心斋，因为已经没有情欲所以也就无所谓去掉的问题，那时不仅可以交神明，甚至礼仪、包括所有的外在的修养形式，也成为可有可无的问题。
王安石之前，佛教禅宗已经达到了这样的认识；王安石以后或约略同时，所谓周、张、程、朱等人也达到了这样的认识。分歧在于，王安石并不把心斋作为儒者事业的主导方面。在祭祀中，他认为祭祀之斋也是必要的，祭祀的礼仪也是必要的。
他还更认为按《周礼》的原则安排政事、为天下理财也是儒者的真正事业，并把认识不到这一点的人视为腐儒。
《周礼》中有太卜之官，王安石说明了太卜工作的内容和性质，然后指出：
（太卜）岁终则计其占之中否。
先王用卜如此，故卜可恃以知吉凶。（《周官新义》卷八）
占卜是儒教探测神意的基本手段之一，王安石完全相信这一点。占卜的重要内容之一是占梦。《周礼．大宗伯》载：“占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。
”王安石解释占梦的原理说：
人之精神与天地同流，通万物一气也。《易》曰：“乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞”。故占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。
依《周礼．大宗伯》，占卜的作用是：“以观国家之吉凶，以诏救政”。
王安石解释说，通过占卜，国家之吉者可以前知，如果是凶，也可以告诉君主改正自己的作为进行补救，这就是所谓的“救政”。而救政，也就是“修政以救凶灾”。那么，凶灾又是怎么回事呢？他说：
盖吉凶之变，虽出乎天，而其所以感召之者，实自乎人。
知凶而修政以救之，则可以转祸而为福矣。古之人固有以人君之言善而致荧惑之退舍，孰谓救政之不可为欤？（《周官新义》卷十）
对于天人关系的这种说法，我们已经是非常熟悉的了。
注释：
（1）示，即祇。
本字“二”下之“小”字两旁之两点呈向外微弯状。下同。
。收起
