人何以谓之为人?
王安石曾认为一般人死为鬼,而圣人死后为神。和王安石同时代的许多儒者,也发表了自己对鬼神问题的意见。
南宋晁公武《郡斋读书志》卷十载:“《渔樵对问》一卷,右皇朝张载撰。设为答问,以论阴阳化育之端,性命道德之奥云。 邵氏言其祖囗囗之书也,当考。”后来《宋史。艺文志》将此著归于邵雍。《四库提要》说:“旧本题宋邵子撰,晁公武《读书志》又作张子,刘安上集中亦载之。三人时代相接,未详孰是也”。《全宋文》据上述材料,认为宋代时已不知其为谁作。 而《四库提要》又说:“书中所论,大抵习见之谈,或后人摭其绪论为之。如《二程遗书》,不尽出于口授欤?”所谓“习见之谈”,就是当时儒者的普遍看法。其中讨论了鬼神问...全部
王安石曾认为一般人死为鬼,而圣人死后为神。和王安石同时代的许多儒者,也发表了自己对鬼神问题的意见。
南宋晁公武《郡斋读书志》卷十载:“《渔樵对问》一卷,右皇朝张载撰。设为答问,以论阴阳化育之端,性命道德之奥云。
邵氏言其祖囗囗之书也,当考。”后来《宋史。艺文志》将此著归于邵雍。《四库提要》说:“旧本题宋邵子撰,晁公武《读书志》又作张子,刘安上集中亦载之。三人时代相接,未详孰是也”。《全宋文》据上述材料,认为宋代时已不知其为谁作。
而《四库提要》又说:“书中所论,大抵习见之谈,或后人摭其绪论为之。如《二程遗书》,不尽出于口授欤?”所谓“习见之谈”,就是当时儒者的普遍看法。其中讨论了鬼神问题:
樵者问渔者曰:人谓死而有知,有诸?
曰:有之。
曰:何以知其然?
曰:以人知之。
曰;何者谓之人?
渔者援引传统的人得天地之秀气的观念,同时也把人分为不同的道德等级。其最上等,是所谓全德之人。这全德之人就是仁人。接着说到人的生死:
人之生也,谓其气行;人之死也,谓其形返。
气行则神魂交,形返则精魄存。神魂行于天,精魄返于地。行于天则谓之阳行,返于地则谓之阴返。阳行则昼见而夜伏者也,阴返则夜见而昼伏者也。是故知日者月之形也,月者日之影也;阳者阴之形也,阴者阳之影也;人者鬼之形也,鬼者人之影也。
人谓鬼无形而无知者,吾不信也。
这就是说,人死可以为鬼。鬼不仅有知,而且有形。人在白天活动,鬼在晚上活动。至于鬼的世界情形如何?这里未作更多讨论。
《渔樵对问》还讨论了祈祷的作用和人的命运、祸福问题:
樵者曰:人有祷鬼神而求福者,福可祷而求耶?求之而可得耶?敢问其所以。
曰:语善恶者,人也;祸福者,天也。天道福善而祸淫,鬼神岂能违天乎?自作之咎,固难逃已;天降之灾,禳之奚益?修德积善,君子常分,安有余事于其间哉!
樵者曰:有为善而遇祸,有为恶而获福者,何也?
渔者曰:有幸与不幸也。
幸不幸,命也;当不当,分也。一命一分,人其逃乎?
曰:何谓分?何谓命?
曰:小人之遇福,非分也,有命也;当祸,分也,非命也。君子之遇祸,非分也,有命也;当福,分也,非命也。
我们在上卷中已经介绍过,唐代的儒者们力图解释这种好人获恶报、而恶人获善报的事实。
而在这里我们看到,同样的问题仍然困扰着宋代的儒者。依这里的解释,他们绝不否认福善祸淫的天道,因为这是经典所载。他们把福善祸淫的情况看作是正常的状况,称为“分”;而把相反的情况归之于“命”。依照传统,命是天命,天为何会让恶人得福,却让好人遭祸?《渔樵对问》未能作出解释,他们把“命”作为与“分”相反的、侥幸的情况。
但他们坚信的是,尽管有好人遭祸、恶人得福的情况存在,也并不能推翻天道的福善祸淫性质。他们认为,作为一个君子,只应积善修德,安于自己的“常分”,而不应希图侥幸。
往后的叙述我们将会看到,《渔樵对问》关于命运祸福的看法,在当时,确实具有比较普遍的意义。
苏东坡不同意王安石的新法,但在鬼神问题上,却持有和王安石相同的意见。《周易。系辞传》:“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”。苏东坡父子注道:
物,鬼也;变,神也。鬼常与体魄俱,故谓之物;神无适而不可,故谓之变。
精气为魄,魄为鬼;志气为魂,魂为神。故《礼》曰:“体魄则降,知气在上”。郑子产曰:“其用物也宏矣,其取精也多矣”。古之达者已知此矣。
一人而有二知,无是道也。然而有魄者,有魂者,何也?众人之志,不出于饮食男女之间;与凡养生之资,其资厚者其气强,其资约者其气微,故气胜志而为魄。
圣贤则不然。以志一气,清明在躬,气志如神,虽录之天下,穷至匹夫,无所损益也,故志胜气而为魂。众人之死为鬼,而圣人为神。非有二致也,志之所在者异也。(《东坡易传》)
我们不必去分析苏轼对鬼神的区分是否合理,我们只需知道,苏氏父子认为,人死是有知的,鬼神是存在的。
圣人之死为神的例子,就是韩愈。苏轼著名的《潮州韩文公庙碑》说:
匹夫而为百世师,一言而为天下法,是皆有以参天地之化,关盛衰之运。其生也有自来,其逝也有所为矣。故申吕自岳降,而傅说为列星。
古今所传,不可诬也。
在苏轼看来,能够成就伟大事业的人物,他的出生和他的死亡,都是非同寻常的。从出生说,有申、吕和傅说。申、吕事见《诗经。嵩高》:“嵩高维岳,骏极于天。维岳降神,生甫及申”。
《毛诗》道:
尧之时,姜氏为四伯,掌四岳之祀,述诸侯之职。于周,则有甫有申,有姜有许也。骏,大;极,至也。岳降神灵和气,以生申甫之大功。
也就是说,那为周代建立了特殊功勋的姜(吕)姓和申伯,都是“岳降神灵和气”以生。
傅说为列星事,见于《庄子。大宗师》:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地……傅说得之,以相武丁,奄有天下;乘东维,骑箕尾,而比于列星”。
成玄英疏:
傅说,星精也。而傅说一星在箕尾上,然箕尾则是二十八宿之数,维持东方,故言“乘东维,骑箕尾”;而与角亢等星比并行列,故言“比于列星”也。
苏轼认为,这些都是确凿存在的事实。
而苏轼讲这些,是为了说明,韩愈,就是如同申伯、姜太公、傅说这样的“生有自来,逝有所为”的人物。
苏轼引用孟子的话说,浩然之气,存在于天地之间。这样的气,有战胜一切的伟大作用。那么,这气为什么有如此巨大的作用呢?他断定,“其必有不依形而立,不恃力而行,不待生而存,不随时而亡者矣”。
这样一种东西,“在天为星辰,在地为河岳,幽则为鬼神,而明则复为人。此理之常,无足怪者”。这里我们再次看到,鬼神,人的精神,星辰山河或它们的精灵,是被当时的儒者看作同一种存在的。
接着苏轼叙述了东汉以来“道丧文弊,异端并起”的状况,说即使像房、杜、姚、宋这些贤明的宰相也无法挽救,但韩愈不过一个布衣,“谈笑而麾之,天下靡然从公,复归于正”,“此岂非参天地、关盛衰,浩然而独存者乎?”至此为止,苏轼就论证了韩愈乃是姜尚、申伯、傅说一类的人物,是浩然之气的化身。
所以韩愈在世时,“能开衡山之云”,“能训鳄鱼之暴”,死后能使潮州的百姓为他立庙祭祀。而“潮人之事公也,饮食必祭。水旱疾疫,凡有求必祷”。潮州人对待韩愈,和柳州人对待柳宗元完全一样。
有人认为,韩愈生前被谪,到了潮州,不到一年,就从潮州离任他去;假如韩愈死后有知,一定不会留恋潮州。
苏轼说,这种说法不对。他认为:
公之神在天下者,如水之在地中,无所往而不在也。而潮人独信之深,思之至。?[蒿??恚艋蚣F┤缭渚萌凰ㄔ谑牵窭硪苍眨?
不仅韩愈的神是如此,所有的人,死后的灵魂存在,也当是如此。
在大体上,苏轼的灵魂观念,和将要谈到的张载、二程等人,没有原则区别。
附:王安石的上帝鬼神观念
《周礼。天官。冢宰》还讲到“祀五帝”和“祀大神”,王安石在这里叙述了他的上帝鬼神观和对祭礼的见解:
大神者,昊天也。
夏曰昊天,则帝与万物相见之时,故王所祀者昊天而已。五帝则五精之君,昊天之佐也。
凡在天者皆神也,故昊天为大神;凡在地者皆示(1)也,故大地为大示。神之字,从示,从申,则以有所示无所屈故也;示之字从二从小,则以有所示故也。
神和示不同,天和神也不同:
有所示,则二而小矣。故天从一从大,示从二从小。从二从小为示,而从一从大不为神者,神无体也,则不可以言大;神无数也,则不可以言一。
依王的意思,天是有体的。
天以苍昊为体。天也是有数的,它是一。神,只是天的下属。
讲述了神的位格之后,王讲述了人的职责。他认为,大宗伯一职,是负责祭祀之礼,而太宰不是礼官,他的职务是佐王以道事神:
大宗伯掌建天神、人鬼、地示之礼,故各正其名、序其位而言之。
大宰非礼官也,则其佐王事神、示、祖考也以道。事神、示以道,故大示 不谓之祭;事祖考以道,故先王不谓之鬼。谓之鬼,则正名其为鬼而弗以神祀之矣。是礼而已,非道也。
在王安石看来,先王不仅是人鬼,而且是神:
夫先王之王也,有圣而不可知者。
及其死也,亦如斯而已。故《诗》曰:“三后在天”。王配于帝,然通于道,乃知其为神。制于礼则见其为鬼而已。(以上均见:王安石《周官新义》卷一)
先王在世时是圣人,死后也不是一般人所成的鬼,而是神。
《诗经》上说的“三后在天”,就是先王为神的说明。这也就是王安石的鬼神观。
区别神与鬼,是为了区别尊卑。《周礼。大宗伯》:“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国”。《周礼》在这里主要讲的是祭礼的作用,在于“建保邦国”。
但王安石在这里主要讲了这样做的道理:
大宗伯之礼,或以神、鬼、示为序,或以鬼、神、示为序,或以神、示、鬼为序。以神鬼示为序,定上下也;以鬼神示为序,辨内外也;以神示鬼为序,明尊卑也。定上下然后辨内外,辨内外然后明尊卑,礼之序也。
(《周官新义》卷八)
王安石这里的注释,就是所谓“佐王事鬼神以道”。他不是具体讲述祀各种鬼神的礼仪,而是要说明礼仪为什么是这样而不是那样,也就是说明礼仪的道理,内在根据。这是他对《周礼》的理解,也是他给宰相所规定的职责。
用宗教的术语来说,就是宰相要给予祭祀礼仪以神学的说明,要探讨神学的各种道理。
《周礼.大宗伯》讲到了巫,王安石对巫作出了说明:
神降之,然后在男曰巫,在女曰覡,故不预为员数。(《周官新义》卷八)
用巫,则以接神故也。
(《周官新义》卷十一)。
太宰,佐王事神以道;大宗伯,后世称太常,那也是就是礼官,佐王事神以礼;但巫还是需要的,它是神人的中介,是迎神的使者。这是儒教事神活动中各类人员的分工。这是王安石的主张,也是宋代的实际。
事神必须斋戒。王安石对斋戒加以说明道:
(斋戒)盖不以哀乐欲恶贰其心,又去物之可以昏愦其志意者,而养其气体焉,则所以致精明之至也。夫然后可以交神明矣。(《周官新义》卷三)
不过这只是祭祀之斋。
在王安石看来,还有更高的心斋:
然此特祭祀之斋,尚未及夫心斋也。所谓心斋,则圣人以神明其德者是也。故其哀乐欲恶,将简之弗得,尚何物之能累哉。虽然,知致一于祭祀之斋,则其于心斋也,亦庶几焉。
(同上)
祭祀之斋是为了去掉那些干扰心思的哀乐欲恶。心斋由于神明其德,哀乐欲恶根本不能干扰心思,也就不存在去掉的问题。祭祀之斋由于排除了情欲的干扰,所以可以交神明,那么心斋就更是如此了。
王安石变法,从政事上说,是要用一套新的制度,去达到国家富强,天下太平。在那里,是无法讲什么心思问题的;或者说,很少能顾及心思问题。但在祭祀问题上,情况就不同了。要能交神明,单纯的礼仪是不行的,这里必须有足够的内心虔敬。
“敬尽可以事神明”,这样的原则载于儒经,也是孔子以来儒教的基本传统。正是从这里,引发了一系列关于心性问题的讨论以及一系列心性的修养问题。假如做到了心斋,因为已经没有情欲所以也就无所谓去掉的问题,那时不仅可以交神明,甚至礼仪、包括所有的外在的修养形式,也成为可有可无的问题。
王安石之前,佛教禅宗已经达到了这样的认识;王安石以后或约略同时,所谓周、张、程、朱等人也达到了这样的认识。分歧在于,王安石并不把心斋作为儒者事业的主导方面。在祭祀中,他认为祭祀之斋也是必要的,祭祀的礼仪也是必要的。
他还更认为按《周礼》的原则安排政事、为天下理财也是儒者的真正事业,并把认识不到这一点的人视为腐儒。
《周礼》中有太卜之官,王安石说明了太卜工作的内容和性质,然后指出:
(太卜)岁终则计其占之中否。
先王用卜如此,故卜可恃以知吉凶。(《周官新义》卷八)
占卜是儒教探测神意的基本手段之一,王安石完全相信这一点。占卜的重要内容之一是占梦。《周礼.大宗伯》载:“占梦掌其岁时,观天地之会,辨阴阳之气,以日月星辰占六梦之吉凶。
”王安石解释占梦的原理说:
人之精神与天地同流,通万物一气也。《易》曰:“乾道变化,各正性命。保和太和,乃利贞”。故占梦掌其岁时,观天地之会,辨阴阳之气,以日月星辰占六梦之吉凶。
依《周礼.大宗伯》,占卜的作用是:“以观国家之吉凶,以诏救政”。
王安石解释说,通过占卜,国家之吉者可以前知,如果是凶,也可以告诉君主改正自己的作为进行补救,这就是所谓的“救政”。而救政,也就是“修政以救凶灾”。那么,凶灾又是怎么回事呢?他说:
盖吉凶之变,虽出乎天,而其所以感召之者,实自乎人。
知凶而修政以救之,则可以转祸而为福矣。古之人固有以人君之言善而致荧惑之退舍,孰谓救政之不可为欤?(《周官新义》卷十)
对于天人关系的这种说法,我们已经是非常熟悉的了。
注释:
(1)示,即祇。
本字“二”下之“小”字两旁之两点呈向外微弯状。下同。
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