百家争鸣“百家争鸣发端于春秋战国
德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源和目标》一书中提出了“轴心时代”的概念。雅斯贝尔斯认为人类历史的发展经历了四个阶段：史前期，古代文明，轴心期和科学技术时代。其中在公元前八百至公元前二百年前，在世界文明的几个发源地几乎同时出现了众多而伟大的思想家，他们对人类的根本问题都提出了独特而深刻的看法:
中国出现了孔子、老子，中国哲学中全部流派都产生于此，……接着是墨子、庄子以及诸子百家。 在印度, 是优婆沙德(Upanishad)和佛陀(Buddha)时代，正如在中国那样，各派哲学纷纷兴起，包括怀疑论和唯物论，诡辩术和虚无主义都发展起来。在伊朗，左罗阿托斯（Zarathustra）提出了他关于宇...全部
德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源和目标》一书中提出了“轴心时代”的概念。雅斯贝尔斯认为人类历史的发展经历了四个阶段：史前期，古代文明，轴心期和科学技术时代。其中在公元前八百至公元前二百年前，在世界文明的几个发源地几乎同时出现了众多而伟大的思想家，他们对人类的根本问题都提出了独特而深刻的看法:
中国出现了孔子、老子，中国哲学中全部流派都产生于此，……接着是墨子、庄子以及诸子百家。
在印度, 是优婆沙德(Upanishad)和佛陀(Buddha)时代，正如在中国那样，各派哲学纷纷兴起，包括怀疑论和唯物论，诡辩术和虚无主义都发展起来。在伊朗，左罗阿托斯（Zarathustra）提出了他关于宇宙过程的挑战性概念，认为宇宙过程就是善和恶之间的斗争过程。
在巴勒斯坦则出现了许多先知，……希腊产生了荷马，还有巴门尼德、赫拉克里特、柏拉图等哲学家，悲剧诗人修昔米德以及阿基米得。所有的这些巨大进步……都发生于这少数几个世纪，并且是独立又几乎同时发生在中国、印度和西方。
[1]
这些思想家的思想对各个民族乃至整个人类文化的发展显然都具有普遍意义，已成为整个人类宝贵的精神财富和精神源泉，是人类文明发展的思想根基。人类的这个文化辉煌灿烂的时期,雅斯贝尔斯就称之为“轴心时代”。
“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心时期潜力的苏醒和对轴心时期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。
”[2]尽管雅斯贝尔斯未说明产生这一文化历史现象的原因，但无疑他揭开了人类文化历史发展神秘面纱的一幕。雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论已得到世界众多学者的认同，“轴心时代”已成为历史文化学领域中一个重要范畴。
世界历史的“轴心时代”大抵相应于中国的春秋战国时期。政治上，这是一个社会根本制度实现转变的时期，各种势力交锋磨合，战争不断；文化上，这却是中国文化发展史上曾经的最灿烂的时期，人类智慧的火花不时迸溅着，思想文化得到前所未有的绽放，雅斯贝尔斯甚至视之为世界历史上“最不平常的事儿”。
更重要的，这时产生的思想对中国的思想文化的发展几乎都具有决定的意义，以后每一时期的文化发展，也几乎都可视之为对它的“回归”或“复兴”。因此，春秋战国时代可谓中国历史的“轴心时代”。当时这种学术繁兴的局面就是后来所谓的“百家争鸣”。
“百家”当然是泛称。从现有史料看，最早对“百家”划分的是司马谈，他把春秋战国诸学派分为“阴阳、儒、墨、名、法、道德六家”。其次是刘歆，他在《七略》一书中又增纵横、杂家、农家、小说家，计十家。
后人大多因袭此说，或在此基础上略加增益。[1]“百家争鸣”发端于春秋与战国之际。有人认为，应以孔子创立儒学为开始标志。[2]秦统一六国以后，以“焚书坑儒”的形式确立了法家的统治地位，但是否由此结束了“百家争鸣”的局面，学术界尚有争论，例如，西汉武帝以前，各学派仍在不断论争甚至斗争。
而毫无疑问的是，战国时期是“百家争鸣”的主要时期。齐国的稷下学宫就是当时诸子荟萃、“百家争鸣”的主要园地。战国中后期各学派的主要人物几乎都或为稷下先生，或到此游说，或进行学术访问，儒、墨、法、名、阴阳、纵横各派都曾在此粉墨登场。
《史记》中就曾描述了其时的盛况：“宣王喜文学游说之士，自邹衍、淳于髡、田骈、接舆、慎到、环渊之徒76人，皆赐列第为上大夫，不治而议，是以齐稷下学复盛，且数千百”（《史记·田敬仲完世家》）。
“百家争鸣”的出现，有其特定的社会历史背景。
铁制生产工具的出现，似乎是一切发生的根本动因，它导致了生产形式的变化，继而导致社会组织的根本变革。封建领主制逐渐向郡县制过渡，周王室逐渐衰微，诸侯国林立纷争。各国国君都想确立霸主地位甚至一统天下，需要一种理论的指导。
而社会不同的阶层、不同的利益集团的代表，因其不同的立场和思维角度，必然对这一变革有不同的看法。而随着生产效率的大大提高，社会上出现了专业的知识分子，他们有条件专门进行思想文化研究，有时间专门从事学术活动。
文化上，“天子失官，学在四夷”，打破了“学在官府”的局面，出现了“文化下移”的社会历史现象，原来由贵族垄断的文化学术走出神圣的殿堂而进入民间，私学涌兴。君主专制的体制尚未确立，当权者还未及构造一个用学术文化控制政治的机制，各学术团体并非政治附庸，有充分的学术自由。
[1]
“百家争鸣”在中国文化史上有着极其重要的意义。即便当时的学者对时局普遍表示不满或哀伤，但也正是那种局面，导致了中国历史上的第一次思想大解放，催生了中国传统文化的思想因子。
诸子百家在争鸣中才得以深化议题，传播思想；同时，各派在论争中，又往往取长补短，融会贯通，乃至实现学术上的创新。在论争中，儒、道、墨、法各家逐渐提出、发展了自己的学说，形成了各具特色的思想体系，为以儒家文化为主干的中国传统文化的形成奠定了坚固的基石。
而“百家争鸣”也为儒墨论争提供了广阔的舞台。
二
在先秦诸子百家中，规模最大、影响最广的是儒墨两家。《韩非子·显学》开篇就讲：“世之显学，儒墨也。
儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”所谓显学，显然是指其声威显赫，从者众多。先秦时期，儒家思想尽管还没有取得官方理论的地位，孔子曾到处碰壁，孟子也被视为“见以为迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），但孔子开门授徒，到处游历，在民间广泛地播下了思想的种子。
孟子游历各国的规模和境遇已明显胜于孔子，表明其时儒家的思想已引起国君的普遍注重。荀子在齐国更“最为老师”，“三为祭酒”，足见当时儒家的盛况。墨家的情况，《史记》中仅仅记载了两句：“盖墨翟，宋之大夫也，善守御，为节用。
或曰并孔子时，或曰在其后”。这也许是因为太史公基于儒家立场的偏见，也许是后人在《史记》中做了手脚，但墨家的论敌孟子既然说当时“天下之言，不归杨，则归墨”，足见当时墨家的势力。《韩非子·显学》谈到，孔子死后，“儒分为八”：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有乐正氏之儒”；墨子死后，“墨离为三”：“有像里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”。
这里一则介绍了儒墨的流变，一则透出了儒墨思想影响的深广。
关于“百家”的起源，古代的学者多归因于“圣王不作”，“道术之为天下裂”，似乎只有刘歆作了谨慎的推测。他认为诸家皆出于“王官”：“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“阴阳家者，盖出于羲和之官”，“法家者流，盖出于理官”，“名家者流，盖出于礼官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”……（《汉书·艺文志》）向来学者多以刘歆之论为无稽之谈，刘歆自己的口气也只是推测而已。
刘论虽无充分的依据，也并非毫无道理。如刘歆认为墨家“出于清庙之守”与《淮南子》“墨子学儒者之业，受孔子之术”似乎相应。最主要的，刘歆认识到诸家的产生都与专门的职业有关。具体到哪种学派与哪种职业有关，刘歆推理的根据显然是这种学派的思想特点和相应的职业的内容进行推理。
这里的主观臆想的成分显而易见，但不可否认的是，各种学派的产生应该都与某种特定的职业——“士”即上文提到的专业的知识分子有关。儒家的创立者孔子无疑属于“士”的阶层，尽管曾为官，但其从事学术研究和传播显然是主要的。
墨子也不例外。墨子虽自称为“贱人”，早年曾为工匠或游侠或“刑徒”，[1}但其主要活动的时间则是脱离了直接的生产劳动的，《墨子·贵义》篇有“翟上无君上之事，下无耕农之难”句，《韩非子·八说》中则言“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉”。
同属“士”的阶层，为何又有不同的学术观点？唯物史观归之于阶级基础的不同。这当然是该肯定的，但又不能教条化。一种思想的形成，除了起决定作用的阶级因素外，其创立者的个人经历、个人性格、所处的社会文化环境同样不可忽视。
葛兆光认为，当时“士”的出现、崛起主要有两种情况：一是春秋时期的贵族身份下降为“士”，一是大量平民中大量受到教育的人身份上升为“士”。孔子显系前者，墨子当属后者。孔、墨二人的不同经历必然使其思想打上不同的阶级烙印，分别代表着当时社会的上下层。
而从《论语》和《墨子》记载的言行上，不难看出孔、墨二人有着截然不同的性格特征：孔子温恭谦让、慈祥宽厚，墨子则敢爱敢恨、敢做敢为，这必然会影响他们的思想。另外，孔、墨二人也成长于不同的地域文化环境。
孔子出生与礼仪之邦的鲁地毫无疑义，墨子的里籍是当时的鲁国，是宋国，还是当时鲁阳，学术界一直存有争议。今人徐希燕经多方考证后确认：墨子出生于当时楚国的北部边陲鲁阳（今河南省鲁山县），中年部分时间定居鲁国，晚年复归并逝于鲁阳。
而中原文化素以尚武自卫、行侠仗义为特点。[1]所有这一切，必然导致了以孔、墨为代表的儒墨两种不同特色文化的形成。
先秦诸子十余家，为何独独儒墨会成为显学？其原因也不难理解。先秦十家的划分并不统一，或以哲学思想的差异，或以学科内容，这种做法在逻辑上是不科学的。
所谓十家之中，真正系统地阐述其政治理论，能满足治国安邦需要的，也只有儒墨两家。对于道家，过去多认为其为自然哲学，今日也有学者认为其本质上还是政治哲学[2]。但道家始终并没有提出系统的治国策略，黄老学说是在吸收了儒、法的思想之后，才被推上治国方略的地位。
其它各家，只阐述治国的某一方面，只是治国之“术”而不是治国之“道”，因而其能被儒墨所包容，却不能包容儒墨。如在战国末期，经过荀子的努力，儒家就吸收了法家、道家甚至墨家的思想。
三
人们越来越认识到刚刚到来的新世纪是一个不同寻常的新世纪。
有人认为一个新的“轴心时代”即将来临。于这样的历史背景下，一个民族要争得世界中的一席之地，必须有自己的文化，必须重视自己的传统文化，必须将自己的传统文化与时代特征结合整合出一种新的文化。而弄清中国传统文化的内部结构是弘扬中国传统文化的前提条件。
儒墨两家，分别代表着中国传统文化的两大系统即官方系统和民间系统（或在朝系统和在野系统）[1]，其相异相同及互补关系无疑是中国传统文化内部结构的重要内容。探索儒墨关系，对于客观把握并继承儒墨传统文化，对于当今的文化建设，有着重要的学术意义和现实意义。
儒墨关系的研究萌发于先秦，开始于近代。先秦两汉时期《庄子》、《淮南子》、《吕氏春秋》对此都有涉猎。西汉“独尊儒术”后，墨学被视为异端，学者惟恐躲之不及，只有韩愈对儒墨义理进行比较，提出“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。
近代儒学作为官方哲学逐渐退出历史舞台，学者掀起了研究墨学的高潮，开始了儒墨关系研究的新篇章。梁启超、胡适等学者对儒墨关系都有独到而深刻的见解，但因多立于墨家立场，往往有失偏颇。近代对儒墨关系专门研究的当属王桐龄，在《儒墨之异同》一书中，从“学说”、“理想”、“事迹”三方面将儒墨予以比较，归纳其“相同”、“相异”、“相似”之处，计有数十条。
但这种事无巨细的浅层次的比较显然是无多大意义的，其得出的结论是否中肯姑且不论。以后的多种中国哲学史或思想史专著，如冯友兰的《中国哲学史》、《中国哲学史新编》，侯外庐的《中国思想史》，任继愈的《中国哲学史》及冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》等都对儒墨关系作了深入地比较，却因不是关于儒墨关系的专著，其比较不可能是全面的。
当代，随着学术水平的整体提高，尤其是基于对儒墨两家文化的认识水平的提高，学者对儒墨关系的研究日益深入而客观。但人们研究多限于个别角度、个别方面。本文拟总结前人得失，以先秦儒墨论争为起点，力求对儒墨关系做出相对来说较为全面、深入而客观的比较。
作为一名刚入学术之门的人来说，这样的努力实在是不自量力。兴趣所致，选择了这样的一个题目，驾驭它又总觉力不从心。所以所论的“儒墨关系”仅限于先秦，所论的“儒”仅指《论语》、《孟子》、《荀子》所代表的孔、孟、荀，所论的“墨”仅指《墨子》所代表的墨翟。
祈望得到方家的批评和指正。
第一章 儒墨论争
儒墨两家作为先秦时期的两大显学，却是针锋相对的。
从时间上看，儒墨论争首先由墨家挑起。墨家的核心思想是“十论”。从根本上说，“十论”主要还是针对当时的“王公大人”的骄奢淫逸、胡作非为而发，但“十论”中的相当一部分的内容，还是含沙射影地批评了儒家学说，《非儒》篇更是把斗争的矛头直指儒家。
《淮南子·要略》称：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦而不悦，厚葬财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而夏政。”现有史料并不能证明墨子曾为孔子的学生，但墨子似乎也作过一名儒者，对儒家的一套相当了解并在一定程度上接受了儒家的思想，却又不满意儒家的做法，于是展开了对儒家的批评，掀开了儒墨论争的序幕。
墨子时代，孔子已经过世。孔子后学又互相争论不休，都自恃为儒家的正统。内忧外患之际，墨家对它的攻击几乎是致命的。从《墨子》里的材料来看，当时儒家已没有能力与墨家势均力敌地论战，《墨子》里儒家形象的代表人物公孟子在墨子面前已毫无还手之力。
孟子时代，“天下不归杨，则归墨”，更似乎已没有儒家的阵地，以道统传承自居的孟子当然于心不甘，便以“距杨墨为己任”，向墨家发起了还击。荀子时代，学术界的格局又发生了根本的变化。无论是儒家，还是墨家都无力维持过去那种在学术界独霸一方的局面，“百家争鸣”成为学术界的主流。
作为先秦哲学思想的集大成者，荀子并不以某种学派自居，批判地继承了一切他认为值得继承的东西，而对于墨家，荀子认为和其它学派一样，都误在“蔽于一曲，而?于大理”，便对墨家的学说也展开了较为理性的批判。
可见，所谓的儒墨论争，几乎没有当面地唇枪舌剑地的较量，只是历史把他们的对立的或自认为对立的思想穿串起来，我们后人方得以把握其论争的轨迹。从儒墨论争的内容来看，主要集中于以下诸方面：
一、 有没有天命鬼神
鬼神观念是人类意识的重要内容。
动物心理进化为人的意识，产生了人类特有的恐惧感、敬畏感和推测的能力，也就必然产生鬼神观念。但随着人类作为世界主体能力和认知水平的提高，子虚乌有被逐渐证伪，鬼神观念在人类意识中又会渐渐淡化，当然这需要一个很长的历史的过程。
春秋时期，鬼神之论已开始遭到人们的怀疑，季梁、史嚣的轻神重民，叔兴的“吉凶由人”，子产的天人相分都表现出了对鬼神的轻视。儒家作为当时的知识精英，也或源于其原始职业的特殊性——直接与鬼神事务打交道，对鬼神应该有着更清醒而直接的认识。
尽管儒家并没有冒天下之大不韪，明确提出无神论，但对鬼神是否存在并不肯定也很少提及，而是持一种“存而不论”的态度，对人死后是否为鬼也不置可否。《论语》有几次提到鬼神，孔子的论调几乎都是一样的：
子不言怪、力、乱、神 。
（《论语·述而》）
子曰：未能事人，焉能事鬼？（《论语·先进》）
未知生，焉知死？（《论语·先进》）
务民之意，敬鬼神而远之，可谓智也。（《论语·雍也》）
与此相适应，儒家虽多讲天，但几乎都不指鬼神之天。
墨子则认为儒家这种“天鬼不说”的做法“足可以丧天下”。墨子坚持鬼神之天的存在。墨子认为“天”至上的，又是聪明的，“天为贵、天为知而已矣”（《墨子·天志中》）。天的思想和情感即“天志”就像制轮的圆规，木匠的方尺，是做人做事的标准，“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也”（同上）。
那么天志若何？“天欲义而恶不义” （《墨子·天志上》），天从根本上是爱天下百姓的。墨子进行了简单的论证：“何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食之。
何以知其兼而食之？四海之内，粒食之民，莫不……以祭祀于上帝鬼神。”（同上）因此，墨子呼吁“王公大人士君子”应以“天志”为准则，实行“义政”，兼爱天下之百姓。而当权者却反其道而行之，推行“力政”，侵略它国，搜刮百姓，墨子就归罪于儒家的“以天为不明”。
墨子力倡“天志”外，又提出“明鬼”。当时社会上显然已经出现了无神论：“今执无者曰：‘鬼神者，固无有’” （《墨子·明鬼下》），但墨子坚持鬼神是存在的：“自古以及今，生民来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何则无乎？”（同上）《墨子》里还列举了许多大概在当时很盛行的传闻作例证：杜伯杀周宣王，秦穆公惊见句芒神，庄子仪杖击燕简公，厉神假祝史杖毙观辜等等。
墨子眼中的鬼神像“天”一样，也对人间的善恶予以赏罚。三代圣王以后，之所以出现淫暴、寇乱、盗贼之事，就在于“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。同样，墨子认为这种状况的出现儒家也脱不了干系，正是儒家“以鬼为不神”导致了社会的不安定。
鬼神观与天命论往往联系在一起的。虽然儒家不肯定法力无边的鬼神存在，但儒家深深感受到人生、社会的不确定性和不可移易，乃归之于“天命”或“命”。《论语》中也多次提到“天命”或“命”：
子罕言利，与命，与仁。
（《论语·子罕》）
吾十而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，……（《论语·为正》）
子夏曰：“商闻子矣：死生有命，富贵在天”。（《论语·颜渊》）
孔子曰：不知命无以为君子。
（《论语·尧曰》）
孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《论语·季氏》）
可见，孔子不仅认同“命”或“天命”的存在，还强调“知天命”、“畏天命”，并认为这是作为一名“君子”必须达到的境界。
墨子则指出儒家的这种思想就是提倡“寿天贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达、赏罚、幸否有极，人之知力，不能为焉” （《墨子·非儒下》）的命定论。墨子认为命是根本不存在的，命定论是荒谬的。
墨子提出了著名的“三表法”予以论证：“上本之于古者圣王之事”，“古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在桀纣，则天下乱；在于汤、武，则天下治” （《墨子·非命上》），可见何命之有？“下原察百姓耳目之实”，“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也” （《墨子·非命中》）；“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，则命定论容易使人不积极主动治理国家、从事生产，反而放纵自己，更是暴君为自己恶行辩护的借口和根据。
所以墨子极力反对儒家的天命观，提出“非命”，倡导“强力”，强调人在社会人生中的努力和进取。
二、 要不要礼乐制度
“礼”是先秦儒学的基本范畴之一。
“礼者，履也，所以祀神致福也。”（《说文解字》）在殷商时期主要是宗教祭祀仪式的礼，到了周代，逐渐丧失了起其人文特性而被赋予人文意义，成为社会生活中系统的礼节仪式[1]。春秋时期作为社会的转型时期，“礼崩乐坏”、“名不符实”的状况自然难免。
孔子深恶于当时的社会现实，提出“正名”、“复礼”。孔子一方面反对那种“如礼不仁”、“为礼不敬”的虚伪做法，另一方面，孔子并不否定甚至十分肯定礼节仪式对治国修身的积极意义。孔子“入太庙，每事问”（《论语·八佾》，《论语·乡党》），《乡党》篇还详细记述了孔子对待国君、交友、饮食起居等大量繁琐的仪式规则。
而在先秦时期，“礼包含乐，乐是礼的有机组成部分，言礼即言礼乐”[2]。《论语》数处都是礼乐并提。孔子几乎把“乐”置于和礼同等重要的地位，“学于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。孔子对音乐表现出前所未有的重视和罕见的痴迷。
季氏“八佾舞于庭”，他认为“是可忍，孰不可忍” （《论语·八佾》）；颜渊问如何治国，孔子回答：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》）；在齐国听到韶乐，孔子竟“三月不知肉味”，高呼“不图为乐之至于斯也” （《论语·述而》）。
墨子却认为儒家的此种做法是“繁饰礼乐以淫人”（《墨子·非儒下》）。对于儒家的礼乐治国，墨子讽刺道：“是犹噎（渴）而穿井也，死而求医。古者三代暴王桀纣幽厉薾为声乐，不顾其民，是以身为刑?J，国为戾虚者，皆从此道也”（《墨子·公孟》）。
墨子反对“周礼”，主张“夏政”。“夏政”当是墨子想象的，与充满繁琐礼节仪式相对的，制度简约、重视实惠实际的政治机制。儒家注重声乐，墨子则直接“非乐”。墨子说他“非乐”并不是他感受不到声乐的美妙，而是大肆作乐不符合人民的利益。
王公大人若沉迷于声乐，“即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣”（《墨子·非乐上》）；士君子若沉迷于声乐，“即必不能竭股肱之力，??其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实”（同上）；若农夫沉迷于声乐，“即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足”（同上）……墨子坚信，放纵于声乐，既荒废了国家的政治，又会影响百姓的生产。
对于墨子对礼乐制度的攻击，孟子没有直接的反驳，孟子呼吁当权者应“与民同乐”。显然，孟子一方面意识到当权者沉湎于声色犬马会引起百姓的反感和仇恨，另一方面对墨子那种把声乐一概否定的做法并不赞同，声乐也是一把治国的双刃剑。
荀子则专著《礼论》从理论高度对礼乐制度进行潜心论证。《礼论》开篇就设问“礼起于何也”，然后以“性恶论”为理论基础展开了分析：
曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。
争则乱，乱则穷。先王恶其穷也，故制礼义以分之，以养人之于欲，给人之求。使欲不必穷于物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
荀子认为礼是古之圣人看到人之性恶，“化性而起伪，起伪而生礼义”（同上），制礼的目的就是通过礼的调节，满足人们的物质需求，维护等级秩序。
所以，“礼者，人道之极也”（同上），“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”（《荀子·修身》）。为了还击墨子对声乐的否定，荀子更专著《乐论》。荀子认为声乐是人的情感的自然流露，有其发生和存在的客观必然性，“夫乐者，乐也，人情之所必不免，故人不能无乐”（《荀子·乐论》）。
墨子认为古代圣王是反对声乐的，荀子则提出声乐就是古代圣王制定的，“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为之道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之”（同上）。在孔子的思想基础上，荀子认为，声乐对协调社会关系、整饬军纪、治国安邦都有着极其重要的作用。
同时，荀子也承认，声乐有不同的种类，对人们也会产生不同性质的作用，所以“君子耳不听淫声”。
三、 应不应厚葬久丧
丧礼被儒家认为是礼仪中最重要的内容之一。
“所重：民、食、丧、祭” （《论语·尧曰》），孔子把丧礼与祭礼、饮食、人民放在一起，都视为头等大事。虽然《论语》记载颜渊死后，弟子欲厚葬他，孔子说“不可”，但弟子并没照办，可见，儒家基本上应该是不否定厚葬的。
而且，孔子极力主张“三年之丧”，尽管时人甚至孔子的个别弟子认为这未免有点过分。《论语·先进》中宰我问：“三年之丧，期已旧久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧取火，期而可矣。
”宰我的态度和建议实际而富有理性，但孔子还是大骂他 “不仁”。孔子从父母之情角度和“仁”的高度看待丧礼。孔子认为人出生之后受父母的抚养和疼爱，三年才免于父母的怀抱，因而父母去世后，只有三年之丧才能回报父母的养育之情，这也是“仁”的基本要求。
而墨子认为就是儒家的这种思想直接导致了当时社会上厚葬久丧的弊病：“王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文锈必繁，丘陇必巨；存乎匹夫贱人死者，殆竭家室；乎诸侯死者，虚车府，……”；“君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后之死者，五皆丧之三年。
然后伯父、叔父、兄弟、孽子其；族人五月；姑姊甥舅皆有月数……”。（《墨子·节葬下》）而这样的厚葬久丧的危。收起
