有句话说女人的,我记得不太清楚了
“唯女子与小人难养也，远之则怨，近之则逊”，你可千万别成了孔老先生这句话里的人物！
看看如下文章 ；
女子之养与女子之好
夏可君
前几天，“我们”——一起渡过了“三•八”妇女节这个属于女性的节日。
我说“我们”，你们一定会笑——是的，你们中的女士和那些觉得怪异的男生也会笑，笑这个“我们”。但是，我现在想笑你们的这个“笑”。
如果只有女性过这个节日，显然就没有了意义，这个节日似乎是让男性来赞美女性。 或者，这个国际性的节日与女性和男性的平等，女性的解放有关。男性在女性的这个节日，女性需要男性做什么呢？节日和喜庆，男性要祝贺女性什么呢？祝贺是赞美。也许，节日－性别的关系，是由...全部
“唯女子与小人难养也，远之则怨，近之则逊”，你可千万别成了孔老先生这句话里的人物！
看看如下文章 ；
女子之养与女子之好
夏可君
前几天，“我们”——一起渡过了“三•八”妇女节这个属于女性的节日。
我说“我们”，你们一定会笑——是的，你们中的女士和那些觉得怪异的男生也会笑，笑这个“我们”。但是，我现在想笑你们的这个“笑”。
如果只有女性过这个节日，显然就没有了意义，这个节日似乎是让男性来赞美女性。
或者，这个国际性的节日与女性和男性的平等，女性的解放有关。男性在女性的这个节日，女性需要男性做什么呢？节日和喜庆，男性要祝贺女性什么呢？祝贺是赞美。也许，节日－性别的关系，是由肯定和赞美女性来关联的，男性要进入这个节日，只能通过赞美，肯定女性的方式？
这是一个女性的节日，什么是节日——我们要反复思考这个问题：思考节日本身和时间的关系，作为时间中的时间，作为事件发生的时间，作为记忆和重复的时间，作为思想本身的节日，同时，既然这个节日是给予女性的，何谓这个给予？节日作为礼物给予女性了？女性通过这个节日才开始拥有自己的时间？有一种女性的时间吗？女性如何有自己的时间？女性在西方曾经被给予过节日，我们的文化呢？女性如何进入时间的秘密？通过生育，女性难道不必男性对时间的节奏和变化更加敏感？更加能够感受到时间的变化？一个女子从少女到妻子，可以成为母亲，可以生育，可以脯乳，她的生命一直在变易之中，在生生之中？女性难道不是时间的真正体现者？或者，通过写作？在书写中，女性写出一个既是女性也是人性和个体唯一性的时间？
但是，当回到我们的课堂上和我们的传统中，当我们阅读《论语》中夫子的言辞，似乎他对女子并不是那么肯定和赞美的。
我们这次课就来阅读夫子的这一段话，他说道：
子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”——《阳货》17•25
——这是孔夫子的话，我们知道孔夫子是谁吗？大家似乎都知道，我们的传统似乎也都认为这是自明的，似乎这个问题是一个“可笑”的问题，呵呵，你们都笑了，可能政治的思想都是开始于一个可笑的问题，甚至，就是开始于“笑”，在希腊，哲学的开始就是开始于苏格拉底的可笑——在《云》的喜剧中被嘲笑，这导致了苏格拉底的死亡，引发了《申辩篇》中柏拉图的辩护，可能是柏拉图所有写作的动机，保持住对苏格拉底的嘲笑，同时，让死去的苏格拉底在笑声中活过来。
也还如同《圣经》旧约的《创世记》中著名的撒拉怀孕得到以撒的故事，这个儿子的名字就是笑，整个犹太人的命运和血液都被这个笑“污染”了，这个不相信神和神之奇迹的女子所污染了。
也许，在每一个句子里，孔夫子都是不同的，不同于他自身，一直在变易或变异之中的！
但是，再这个语境里，在这个时刻，当孔夫子说出这句话的时刻，他是谁？
在这个句子里——是的，我们的阅读难道不就是应该“在这个句子里”，在孔子的身位上去思考？如果假设孔子说这句话时，他是在他自己的家里，在他的妻子面前，或者是在他的女仆和家奴面前，他是谁？孔子仲尼这个时候，只是一个丈夫，一个男性。
这里是夫子的话，孔子是谁？这里，只是一个男子，一个男性。
我们知道他结婚生子了，但是，我们不知道他的妻子如何（历史上只有一句话或者只是知道他娶的是宋••官氏），但是我们甚至不知道她的名字。
没有这样的传记出现来研究。在传记的意义上，孔夫子的妻子并不重要。
在孔夫子和女子的关系中，在论语中是他去见南子，被门徒所指责：子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”——《雍也》。
我们不准备讨论这件事情。这个女子关系的缺乏是非常彻底的，我们后来的哲学家们的学案里也是不提妻子的。女性的缺席，如同西方，意味着什么？或者说，我们易经的阴阳对偶的感通方式克服了性别的问题？或者说转换了性别差异的问题。
当然，因为孔子把女子和小人联系起来，可能这个时候，孔子自己把自己当作君子看待的。
子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”
他的这个“曰”是说：一个说道不孙和“怨”的话语——哪怕指向和针对别人的“怨”怒，难道这里的“曰”只是说？说说而已？难道这个“怨”不会返回到说话者本人的身上？如何在这个句子里，说道怨怒的言说者消解了怨怒和怨气？这个句子里，这个说出来“很难”的句子里：（我们不说“困难”啊，“艰难”啊——我们的解释不能增字，也不能减字，而我们现代的解释和以往的解释似乎都是在远离字面含义，在增加字和语义，或者相反娶减字，看来都偏离了语句）——是否这个难已经渗透在整个句子里了？很难的事情不就让我们埋怨？后面的近和远都是难的，不就是一个“两－难”的处境？在一个两难的处境中，孔子的身位和身体如何去安置？他的言语——就是这个句子，与这个境况，境况中的身体结合，他如何转身，如何抽身？从怨中脱身？
进入这个语境，也学他是针对谁说的，针对某个场景，比如不是在家庭，而是在宫廷里，如同君亡们处理宾妃之间，臣仆之间的关系时的情形。
于是泛化为一种普遍的要求，困难也是提请注意。或者是针对某个具体发生了的事件？
在这样的开场白之后，在孔子打开话语和话头的关口，停顿在他话出口的时刻，孔夫子的身位如何自身进入下面的话语？下面的话语中没有他的身位？近和远都是难的，两－难之间——有一个这样的“自由”或敞开的空间吗？可以让他从容抽身？一句话出口——可能也是一个关口，无法过去的口子，停留在这个口子上，似乎就是承受这个开口——在比喻的意义上，在起兴的意义上，在和女子和他人——无论是小人还是仆人，也是人的——的关系中，难道不是一个关系的切断，一个伤口？既然要脱身——或者根本无法脱身，还是要承担“养”的责任的，不得不处于这个“两－难”之间的，不得不在远近之间找到一些切开的开口。
这个分隔的开口可能就是伤口。
阅读这个句子，如果你是一位女性，一个女子，是否已经在这个句子的开口上，就已经被它伤害了？
子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”
——被打开的语句起码有五个意义要素上的关联：1，女人和小人同类，在什么意义上同类的？“唯”的强调。
2，为难养？为什么难养呢？养意味什么？在古代思想中这个字是否非常关键？“难”之为难，难在何处？为什么确定在如下的两种方式上？3，然后从近和远来具体说明：近－不孙，这个不孙意味什么？在《论语》中孔子如何说不孙的？4，远——则怨，女子总是成为一个怨妇？中国传统文化中似乎尤为如此了？5，如何从空间距离上来区分和把握这个两难的场景？这里的近和远是以什么来衡量的？
一，唯女子与小人——君子和小人是德能上的区分，而男子和女子是性别上的区分，如何二者联系在一起的？夫子在论语中如何说君子和小人的区分的？这个区分的一般结构，意义和展开方式如何？为什么要联系在一起，是二者的关联是合法的吗？理由何在？通过一个类比——通过《易经》？因为自然态和动物态的变易？这里的关键似乎是动物以及礼仪的问题，如何建立起区分的？
君子和小人的区别：周和比的差异2•14。
仁与不仁14•6。畏与不畏16•8。大受和小知15•34。君子矜而不争群而不党15•22（潜在对比）。求诸己和求诸人的差异15•23。
上达与下达之别14•23。和而不同13•23。成人之美和成人之恶12•16。君子坦荡荡小人长戚戚7•37。义和利之别4•16。君子固穷15•2。
君子学道爱人，小人则易使17•4。
我们发现，这些关于君子和小人的言谈中，有着复杂的语义的变化：在句法上，有的是纯然的对比和对照，君子和小人的行为全然相反；有的是行为方式的差异，有的是二者的相互关联。
进一步，有些语句是平行的展开，在经济行为，在政治活动中的差异。还有语句的深化展开的区分：比如君子三畏，规定了君子的根本特性。如果我们以此复杂的语义来解读后面的远近的区分，显然打开了一个复杂的语境，这些还有待我们今后的思考。
或者，这里的女子，只是仆妾？按照钱穆和传统的一些说法，与中国家庭和宫廷的生活秩序紧密有关？我们可以保留这个解释。但是，这样的解释还是无法彻底说明为什么夫子要把与君子相对（既然君子如此重要）的小人和女子联系，显然不仅仅只是某一类型的女子。
而刘葆楠的解释非常丰富，并且联系了《易经传》，富有启发意义：《左》僖二十四年《传》：女德无极，妇怨无终。杜注：妇女之志，近之则不知止足，远之则怨恨无已。即此难养之意。《易•家人》九三云：家人口高口高，悔厉，吉妇子嘻嘻，终吝。
《象》传：家人嗷嗷，未失也。妇子嘻嘻，失家节也，此即不孙之象。故初九云：闲有家。言当教之始也。六二云：无攸遂，在中魁，贞吉。言妇人惟酒食之议，故能顺以??也。《师》上六云：开国承家，小人勿用。
小人即指乡愿、鄙夫之属。
显然，联系《易经》的家人这个卦像，展开的是一个家庭的场景，如何男女各当其位，如何男尊女卑。而尤为有趣的是不准女子笑——不准笑？如同撒拉在上帝面前之笑是一大不敬？为什么女子笑就如此不敬？女子笑失去了对身位的节制？是身体的彻底放松？放松——是一种动物状态的回归，是责任的松弛，是礼仪的丧失？
看来这符合我们前次的揣测，即汉语思想是通过阴阳符号把“动物类的区分”（雌雄或生物的自然性别差异，当然这个区分可能本身已经符号化或人化了）通过阴阳（语言区分符号或记号，汉语思想的类比或比象思维）转化为“被礼仪化”的男女身体（当位与否的身位），通过阴阳的彼此相关和感知来实施从性别动物差异向人之社会秩序的差别的转换，而笑——则失去了这个转换，身体在瞬间突转为原先的动物状态。
也许，那个难养的难就在“养”之动物式的牧羊上？——一个有趣的望文生义？
二，为难养也——小人和女子的相同表现在难养上，为什么“难养”呢？“养”不仅仅是饱食的养，也是德行之养，这里，把性别和德行联系在一起了，构成了关联的理由。
如果按照我们渗透的阅读法，是否，这个“难”也是整个文本的困难？渗透在整个语句和境况之中？我们的阅读也无法克服这个困－难？我们被这个语句困住了？不能脱身？或者，这个难，暗示身体的瘫痪，身体的无法运动转身？无法游刃有余？不能找到之间的余地？我们将看到在《庄子•养生主》中的那个庖丁解牛的故事中那“解”的刀一直是游刃有余的，一直有敞开的空间的，但是，为什么在这里，在这个具体的人际关系中，尤其与女子的关系中，就只是两难呢？我们的阅读如何“解开”这个疑难？或者说，现在，当一个女子来阅读，她允许我们轻易的就解开这个疑难？允许我们从这个句子脱身——比如按照传统的解释就心安理得了？如果是一个女子的身位在其中，她如何回应，如何帮助我们来解开疑难？不去奇异的解开疑难，但是，又无法在这个两难的语境中转身——也许，这才是我们阅读的真正的难？
那个“养”字呢？如何阅读？“养”字在《论语》中出现过四次。
1，子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”——这里区分开动物之养和人之养的差异，这里与我们前次对动物的思考相关了。而区分的关键是“孝”，为什么是“孝”？“孝”——那是身体姿势的改变，是对时间变化的认识，如同我们对冠礼所研究的——身体的姿势在“拜”中被改变，符号化。
而动物没有姿势和体态？没有仪式感？无法改变自己的身体。
2，子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公治长》）——这里的“养”意味着是对民众的给予和恩惠，是自上而下的分给或分配。
我们再来看先秦对“养”的一些思考：
在《孟子》那里：
1，“谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”——这是一般的生养的道理。然后主要是：
2，曰：“我知言，我善养吾浩然之气。
”“敢问何谓浩然之气？” 曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。
必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也非徒无益，而又害之。
”——这个浩然之气的养，是人格修练上的了，是孟子的转换，或者说这个气的养是有气时间性的，不能任意。而且宇宙论化了。
3，孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天。
”孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”——具体是心性之养上，而且是与事天的天命联系的，为什么通过“养”可以事奉天呢？养——有着如此高的位置？
在荀子《论礼》中：
故禮者養也。
芻豢稻粱，五味?#123;香，所以養口也；椒蘭芬?，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也∶鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房?p貌，越席床笫?左郏责B體也。故禮者養也。君子既得其養，又好其?e。
曷謂?e？曰∶貴賤有等，長幼有差， ?富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養體也；?容d睪芷，所以養鼻也；前有錯衡，所以養目也；和鸞之?，步中武象，?中韶護，所以養耳也；?旗九?澹责B信也；??兕持虎，蛟韅、絲末、???，所以養威也；故大路之馬，必信至教?，然後乘之，所以養安也。
孰知夫出死要?之所以養生也！孰知夫出費用之所以養?也！孰知夫恭敬辭?之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人?生之?橐?，若者必死；?利之?橐?，若者必害；?怠惰偷懦之?榘玻粽弑匚＃黄?情說之??罚粽弑?纭９嗜艘恢抖Y義，?t?傻弥樱灰恢肚樾裕?t??手印９嗜逭?⑹谷?傻弥咭玻?⑹谷??手咭玻侨迥忠病?
礼被解释为养，这里的养涉及整个身体的五官，即是身体本身了，这里的养——似乎相当于西方的“触摸”或触觉器官和灵魂关系的思想（我们暂时不展开）。
“制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。君子既得其养，又好其别。”这里把礼仪和养联系，非常生命化和肉身化，而且要分别，正是通过分别成为秩序，但是，这里的区分和“别”结果意味什么？——是否会要么重新落入一种自然的分类，所谓动物式的分类了，要么其实以人的分类方式再度分化，要么剥夺了礼仪本身的自性或不可分类性，因为礼仪本身就是道，每个个体都有道。
养这个字本身可能就是身体本身的姿势化，如同美和善都与羊有关——在辞源上，“养”这个词应该与“羊”相通，一音之转，那么，这意味着人之成人也是在养——身体的变化中的。
那么，这个身体如何变化呢？难道不是女性的身体昭示了身体之变化？女子最能够养，能够“生－养”和“养－育”它者？能够承受生命之变化，能够被养？女性作为它者生命的给出者，是否即是养本身？
在庄子的《养生主》中：
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。
缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀嚯然。莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盍至乎此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。
始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视。官知止而神欲行，依乎天理，批大隙，导大款，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大觚乎？良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。
今臣之刀，十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，诘然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。
”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
整个故事是关于养生的道——庖丁解牛——这个故事消除了血性和暴力的问题，似乎故事中的牛不是动物，没有血，而那把刀，既是一个实体又不是一个实体——鲍德里亚说刀本身就是空白。
这里的养生离不开“刀”的打开样式，“如同回文式消解的劳动”，切开身体是为了寻找身体之下的身体，如同回文构词法一样，从而消解了欲望。这里的养——与对动物的“杀”有关，这里的动物的肉体只是幻觉化的，只是一个氛围，一道风景或场景，而只有刀，如同人的身体在舞蹈。
那么，这里的养是一种想象和幻象的培育？或者说，这里的“养”正是要超越人和动物的区分？还有待我们的思考。
三，从近和远来具体说明：“近”－不逊。
在《论语》中夫子已经说道了不孙：
1，子曰：“奢则不孙，俭则固。
与其不孙也，宁固。”（《述而》）这里的孙，与节俭有关。女子过于追求奢侈？追求的过度，不节制？
2，子曰：“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”（《宪问》第十四）这里的不逊，是谦逊，退让的意思。
3，原壤夷俟，子曰：“幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。——孙悌即逊悌。依然使谦逊的孝道。子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》15•18）
3，传统的解释是孙为不相狎。
不能太近？那么，这不是亲近的破裂——比如说，丈夫不告诉自己的妻子什么，而是隐瞒。
难道妻子不是最为亲近的？或者，如果这里的女子只是仆妾？但是，也是家庭里的人，这里，是在家庭里的空间位置分配和感受？因为要求过度？女子总是要求多？感性欲望？或者不谦逊的人无礼？还是与礼节有关。
四，“远”之则怨。女子总是成为一个怨妇？中国传统文化中似乎尤为如此了？
如果远离她，会埋怨，我们还要追问，在这个过程中，小人和女子是一样的吗？小人也是多欲？应该是无礼和不节制？但是，埋怨——为什么远离就怨，怨恨呢？不够亲近？因此，我们认为这里在女子的关系中，应该引入亲近的想法。
而这是与小人的差异。我们既要联系小人来讨论，也要单独从女子来看，怨——是期待的落空，是因为无法满足导致的，这里是期待，是太高了，是距离，依然是对距离的思考。
五，近与远：距离的困难。为什么孔子把“难”定位在“养”之近远上？以及如何解决——从君子的角度。
或者，从女子的角度呢？
1，近则喜，远则怨。近和远，和情感的关系？这里有着身体的逼压。眼不见，心不烦。为什么汉语思想的感受——比如一个分类的瞬间的眼神，一个鄙意的蔑视？身体－语词－姿势－态度：这之间，汉语是如何表现的。
2，近和礼节的关系，如何在接近时保持礼节，在远离时也保持礼节？
3，皇疏：君子之交如水，亦相忘江湖。通过相互忘记来交往？超越距离？
按照传统的方式，如何解决女子的问题，男子或君子应该承担的责任：“君子之于臣妾，庄以?阒ň辞胼傲伲纫孕钪蛭薅咧家印Ｋ揭曰莅模刑煸笾瘢冶久忠印！敝饕ü刂瘢ü枥聪粽藕土侥选Ｔ谡飧隽侥阎洌歉韬屠裎镌谔娲馍淼纳砦蛔坏睦眩?
或者，从女子的角度呢？——我们的传统几乎没有从女子的解读来思考？来阅读？那么，在这个节日，在这个时代难道没有必要从女子的眼神来阅读？现在，如何开始从一个女子的眼神来阅读？
女子将如何说男人？如何来转换，来填空：
唯小人合男人难“？”，近之则？，远之则？。
。收起
