"在物为理,外物为义"何意?"在
(卷十《告子上•二一》)
显然,这里不仅反对对仁义的庸俗理解,而且从“德”一义的解释可以看出对 先天禀有 这一规定的强调。义是人心中的规定的所当行之路,这只是指说人心的绝对尺度。 直以仁为人心,而殊之于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰:“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神,不令昏放,则只从知觉上去,与‘仁,人心也’不相接。 ”伟哉其言之也!彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者,不特于文理有碍,而早已侵入异端之域矣!
(卷十《告子上•二一》)
自然于物之心者,即...全部
(卷十《告子上•二一》)
显然,这里不仅反对对仁义的庸俗理解,而且从“德”一义的解释可以看出对 先天禀有 这一规定的强调。义是人心中的规定的所当行之路,这只是指说人心的绝对尺度。
直以仁为人心,而殊之于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰:“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神,不令昏放,则只从知觉上去,与‘仁,人心也’不相接。
”伟哉其言之也!彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者,不特于文理有碍,而早已侵入异端之域矣!
(卷十《告子上•二一》)
自然于物之心者,即指知觉运动及其对象等而言。比如说这里摆着一个苹果,在我面前,我看见了,这是我的知觉,是我心之灵明不昧,真真切切,只是这一心知是通过眼睛这一官觉来达成的罢了。
道德为学中的仁心,是德性之知、性德知识领域内的事,与这自然知觉之心、心知是两回事。因此无论在方法要求上,还是性质规定上,等等,都是截然相异的单独一种情况。而王夫之的为学要求,显然是从来搁在自然之心之外的。
所以说,“求放心者,求仁耳”,不是追逐自然灵明之心。王夫之说:程子云“才昏睡便放了”,朱子云“收敛此心,不容一物”,看来都有疵病。求放心者,求仁耳。朱子云“如‘我欲仁,斯仁至矣’”,多下一“如”字,只欲仁便是求放心也。
仁者之事,虽“出门如见大宾,使民如承大祭”,也不容他昏去。乃昏而放失其仁,固也;然一不昏而即可谓之仁乎?既不昏,亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”,故亦必学问以为之津?濉!翱艘迅蠢瘛保爸骶葱兴 保熬哟В词戮矗肴酥摇保澳苄泄Э硇琶艋萦谔煜隆保郧蠓判闹酪病H舻嵝汛肆槊鳎滩换柚蛞於酥挂勾锏啦嗡谰空撸腥恃烧咭印?
(卷十《告子上•二一》)
足见求放心只应作道德之事理会,与人的自然生理与心理无涉。
从这里我们也可以看到王夫之对宋明之学所作的重新限定,即将凡非或者凡无涉(关系不大)为政为德之事的内容、对象全部清理出为学之外。所以关于放心与灵明之心的关系,他讲得十分明确:唯知此,则知所放所求之心,仁也;而求放心者,则以灵明之心而求之也。
仁为人心,故即与灵明之心为体;而既放以后,则仁去而灵明之心固存,则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言,虽不可竟析之为二心;以效用言,则亦不可概之为一心也。
(卷十《告子上•二一》)
可以说,王夫之在这里是对宋明之学作了一个原则性的总结,即灵明之心与仁心二者的分剖,为学的对象很明确乃是仁心,而非灵明之心。
这样,宋明学术中的自然心理化倾向便被完全排斥在了儒家为学的范围之外。同时,作为心学政治论、心学政治学的王学,更详细地说也就是心学政教道德学的政治之学,是以仁心而非自然之心为本位的,这是其根本性质之所在。
正如王夫之自己所说的,从 效用 上言(相对于从本体上言),以仁心还是自然灵明之心为本位,对 儒教为学 有着决定性的关系和作用、影响,因此就此一层而论,二者(仁心与灵明之心)不能不有同异分判。而所谓从本体层面言之,仁心与灵明之心不能完全析分为二心,这是指二者都统属于人心的规定范围。
本体者即谓其本然实是的规定,也就是“仁心,人心也;灵明之心,人心也”的意思。作为人心的规定,二者系不同的方面、范围区域。但从本来之所是(本体)皆系人心这一点而论,还是要给以 如事实 的承认。而这与 为学性 的言说要求、特定规范显然是两回事,是完全不同的层面。
足见宋明学说对心的态度是有多重层次的,而且不相混淆。应该说,普通知识论所考查和资借的工具、领域,通常都是以所谓灵明之心为对象和主要内容的。比如说我看见了一匹马,而不是一头牛,这就是灵明之心的知;这知觉判断是正当精确的吗,符合事实本身的吗,等等,一般知识理论的展开都在所谓灵明之心的区间里进行。
而仁心是道德 专隅 的,它有自己独特的终极关切和知识方法要求,属另一套规定、规范原则。因此王学是道德论主体的,不会作普通知识论的考查。
第四节权性的价值认同
最后我们有必要说明儒学的权性特质,当然这是借王学窥得的。
王夫之虽然讲道心、讲理、讲集义,但最终都离不开权。而义、权关系,实际上最能说明儒学的一般性质。简单地说,就是作为人事之学,儒学是不可能不充分考虑到 利事 这一目的的,事一定是儒学终极价值认同之所在。
因此,所谓理义也罢,所谓大道也好,最终都是要 利权 的。在儒学的自身性质中,不可能存在根本的义、权冲突与矛盾,因为 事 本身就是 权性 的。这是事与知识的根本不同,知识是绝对的、非权性的、不可权的。
我们从王夫之所表达的理权合一、义权一体等意思中就能看到儒家重权的特性。而之所以要讲个理义,无非是规定权必须遵守个什么。从人文强调“认同”这一点来说,我们就不难理解这个遵守。道心的权性道心与人心虽有分别,但并不脱出轻重思维。
王夫之说:谓“欲生恶死是人心,唯义所在是道心”,则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重,却又是义”,义在舍死取生,则即以生为义矣。
(卷十《告子上•二○》)
可见所谓“道心”也还是一种骨子里含有 权术 (权轻重)成分的东西,关键在于要利于事, 利事 是道心关切的主要对象。
也可以说, 事 在儒家学说的关切中,往往是要高于人的,或者至少可以说常常是优先于人的,从这里所言的生死之取一点就可以看出来。又说:人心者,唯危者也,可以为义,可以为不义,而俟取舍者也。故欲生恶死之心,人心也。
庆源卤莽不察,竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者,必患不避而生不可得,以日求死而后可哉?孟子以鱼与熊掌配生与义,鱼虽不如熊掌之美,然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶?若夫人欲,则鸟喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。
(卷十《告子上•二○》)可见王夫之是辟人欲的,但他又不能因此而没有回旋余地,因此只有把前人划入人欲规定范围之内的一些内容再割出来,重新规定为人心的,比如说人要活命等等。人心与人欲作为两个不同的概念,人心不像人欲那样承担道德负面性。
不过虽然在这样的学说中我们感受不到一点神圣庄严,而只是一些轻重权宜,但是明末士人的明智与务实的世故的一面还是清楚的。作为人事之学,宋明人的学说利事的特点是十分显见的,因此即便说到的是道心,也不给人以精神之学的色彩。
王夫之说:孟子于此,原以言人之本心纯乎天理( 本心即道心 )。即在人所当欲之生、当恶之死,亦且辨之明而无所苟;而况其为非所当欲、非所当恶者(如“宫室之美”等),曾何足乱之哉!若论在所当得,则虽宫室、妻妾、穷乏得我,且未是人欲横行处,而况欲生恶死之情!唯不辨礼义而受万钟,斯则天理亡而人欲孤行者。
(卷十《告子上•二○》)
足见王夫之所言的人欲,已拉出通常日用生活之事,专限于政治操行品节上,专定于政教之事。明末士人论理时突现出来的治政色彩,与承平之世一般宋明学人论理(道德之学营为上的)时突出的日用色彩相较起来,适足以形成鲜明对比。
因此,虽然宋明学术保持着总体一贯性,但由于时世因素所引生的一些义理取认及概念廓定上的变化、更动,我们也不能不充分估计。所以最后说:圣贤于此只论礼义,不论利害,故朱子云“临时比并,又却只是择利害处去”。
若不于义理上审个孰为当欲,孰为当恶,孰为且不当用其欲恶,而但以于身之缓急为取舍,则世固有无心于宫室、妻妾之间,安其贫陋,所识穷乏者吝一粟之施,虽怨不恤,而走死权势,坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受,其可谓之知所取舍乎?饮食之人,人皆贱之。
饮食之于人,其视宫室、妻妾、穷乏得我也,缓急利害,相去远矣,讵可以饮食之人贤于富贵之人耶?是知宫室、妻妾、穷乏得我,以至得生避患,唯不知审,则可以为遏欲抑天理之具,而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私,而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我,与生之可欲、死之可恶,从利害分缓急也。
(卷十《告子上•二○》)
一言以蔽之,即人欲以不害政教之权为度。理义集合及在权上的关系 内具性 的思维是王学动用的基本思维,即便在义与权上也是如此,就是义的“内有”而非“外 铄 ”的规定,正如经、理、性等的内禀规定一样。
王夫之说:潜室以“权度”言“义内”,亦未尝知义也。若专在权度上见义,则权度者因物之有长短轻重而立,岂非外乎?公都子曰“冬日则饮汤,夏日则饮水”,此岂待权度而后审者哉!盖唯有事于 集 义者,方知义内;若非其人,则但见义由物设,如权度之因物而立,因物者固不由内矣。
有物则权度用,无物则无用权度处。两物相衡则须权度,一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时,不与叔父争敬,而专伸其敬于叔父,便无义乎(只是一敬,则无长短轻重)?
(卷十《告子上•八》)这里要特别注意的是所谓 集义 之指,涉及儒学的传统思维法,不能不略作一个交待说明。
所谓 集 ,也就是一种 集合 、 大全 ,是 大全之有 ,亦即内在禀有的大全,不遗漏一个。儒家学说经常讲义、理是有着条理性的,就是一条条、一件件的条件性的表达。唯其有着 自身条理性 ,才有 条件 之可言,因为它表明有着 类同异性 。
先秦时代,荀子在《正名》中就已经讲得很清楚,他说人心就好像一个 类 的 簿录 (簿其类),一项一项都 录载 得十分明确,这就是中夏学说(这里是儒学)中最基本的 目录心学 ,格物论就立基于此 目录学 之上。
郑玄注训“格”为“来”,正是这一“目录性”的表达,延伸到道德性理学中也是如此。所以目录本身就是一个固然本有的 大全集合 ,是 先天之有 。权度当然是后天的,权度之因于物就正如格物之因于物一样,都是从目录中提调某项、某条、某件对应外物、客有,这就是出应;正当的、正确的、恰切的、确当的出应就是 得宜 ,这也就是义。
所以义与权度的关系也就是先天向后天、由体达用的那种关系,更严格地说乃是 目录检格 的那种关系。因此,义与权是不可以 等视 的。如果把义内(内有性)淆同于外在格检对应(权度),显然是违背了目录学的基本涵义廓定,也就是说连目录学的基本意思也没有搞清楚。
打个比方来说,这里有一部百科全书,或者类书,里面每一条都是本有的、 既在 的,现在我要查一个条目,去检索,检索到了,那么,显然这是书中的本有 出应 我的 检格 的缘故,我不能说这条目是后来才有的,而应该说,它是原先就有的、在书里面。
而有这样一本书,它是无所不包的,什么条目都能从中检索到,于是我们就说这书是集合一切条目的大全。像人心(当然是道义之心)正是这样的一个大全,这就是儒家学说赖以出发的根本思路,是其思维的根基。内心正是集合理义的大全,而所谓“权度”不过是用的层面、格检层面的 相因于事 的 对应 而已,因此它不能规定、等同于集合本身。
儒家讲“集义”正是此意,这是对 道德始原性 的一种强化。所以可以说权度因物(其实是事)而立,却不能说 义由物而设 ,这是两个原则确认。因为权本来就是要用来针对处理事的,没有事、相因性,权度本身就失去了意义。
而如果因此就说义也是 因由 于物设立、成立的,那么理义的绝对道德 坐标性 便发生动摇,因此义与权的界分实际上只是义与权的 整合 。义的不稳,权度便会摇摆无恒,甚至无从权度,所以义权思想落实都在 人事 对象,这一点是明确不易的。
所以,既然我们处处都能接触到宋明之学的 人事性 基本性质,我们关于人事人文的说法就有充足的理由。但这里要说的却是,传统学说中专门讲说的 经权 思想,与义权的表达同是一个整体。所谓经义、经理、理义等云谓,都是指向理义之经与理义的权度的。
因此经权天生是一体的,根本不存在分合的问题。那些讨论二者的所谓辩证关系以及其内蕴的价值、意义、观念的研究简直是一种创作,或者说是废话,根本就没有洞清(或者也不想弄清)儒学骨子里的内在禀性。儒家的一切举动本质上都是权,即凡 所行 必定是权,这就是权的行性规定。
正如王夫之所言,两物相衡则须权度,一物独用则不须权度。所谓 无权 ,除非是在 一 的情况下。权度的内质还是一种轻重术。文化包装主义者们探讨经权思想无非是想解释出儒家辉煌强固的终极价值理念来。但这是不用担心的,因为儒家的前定观念是最强固不易的,但是否真正的终极价值却需商量。
因为它的立基毕竟是 纯粹人事性 的,而非 纯粹精神性 。这两者多大程度上可作为价值评判的坐标,以及作为价值评价的坐标有多大的权威性,本身就还须讨论。好比对商人来说, 赚钱 是他的 经 ,具体行动中的操作统一都是 权 ,这里经权根本不存在分离、冲突、抵牾、?I格的问题。
并且,商人所确认的人生终极价值与意义也就在于——赚钱。如果我们问,商人会不会权衡再三,考虑是否应该赔钱呢,那显然是太滑稽了。同样的道理,儒学的经权一统相符也是如此,只不过他们所确认的 具体 有所不同,不是赚钱,而是政教人文。
首先,因为人事本来就是 权度性 的,所以人事人文必然是 权性 的,这是 人事 与 知识 性质上的根本不同。知识是 无权性 的,没有权度的余地之可言,它的绝对性表现为 单一 。比如说一加一就等于二,如果我们说,可否考虑等于三,显然是不相宜的。
而人事的绝对性则表现在对 宗旨 的一贯行使、执行,在具体的轻重选择中将其发扬到极限,等等。故而,即从性质本身的确定性来讲,人事人文也必然是 权性本位 的。同时,也正因为 事 都是 具体 的,它最与 一般性 无缘,所以权度也只能是树立在非一般的具体性上,这种一般性与具体性的 关系性质 也就很能说明为什么世界上会有那么多不同的经以及与之相配套的权这一事实了。
儒家的经权只是现实中无数套大大小小的经权系统中的一套而已,不过它最具有典范的代表性,并且上升到 文化 的高度,这是不容否认的。但是另一方面,儒家学说亦不存在多少可供诗意发挥的余地。因为人事所关切的被 决定 为外在领域,而不是内在区域。
因此,从这一层上说,儒家学说的言内、主内只是其 方法 和 需要 层面上的考虑,并不表示内在性,从根本上说它还是外向性的人文实体。在物为理,处物为义,义权关系是以此为一贯的。王夫之说:学者须于叔父未当前、弟未为尸之时,看取敬叔父、敬尸之心何在,方知义之在内。
庸人无集义之功而不知义,则一向将外物之至,感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷,必借贷始有,遂以借贷而得谓之富,而不知能治生者之固有其金谷也。
(卷十《告子上•八》)
显然集义是有存养省察的讲究在其中的,这是中庸的基本内容。
所谓义内,不仅是要突出 本来有 的意思,而且兼有存养省察的意思。王夫之说:“冬日则饮汤,夏日则饮水”,不因于外,人尽知之。故公都子言君子之知义在内者,犹汝之知饮汤饮水,不待权度而自不至于颠倒也。
固有义而固知之,则义之在吾心内者,总非外物之可比拟(权度,人为之外物也)。故曰:“告子未尝知义。”彼直不知何者为义,非但误其外、内之界而已(如说权度为义,便 不知义 )。
(卷十《告子上•八》)
义、权 的关系,也就是 内、外 的关系,其归都在 得宜 。
借用中庸之学的话来说,就是中节者因于物,而所发者根于性,就是指合乎义的权。权度只是一种可见性,但不能以可见性或不可见性为论断 本有 有还是没有的标尺,这里只是个简单的体用思维。如:权之度之,须吾心有用权度者在,固亦非外。
然权度生于心,而人心之轻轻、重重、长长、短短者,但假权度以熟,而不因权度以生也。圣人到精义入神处,也须有观物之智,取于物为则(权度近智,与义无与)。然谓轻重长短茫无定则于吾心,因以权称之、以度量之而义以出,则与于外义之甚者矣。
(卷十《告子上•九》)
这里考虑到了权度的智识性问题,并且指明权度是有 定则 坐标参照的,而不是在对比中产生显示出来的,这就是 义 的定则性。一点补充说明:认同当初者权度是何处来底?不成是天地间生成一丈尺、一称锤,能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉?人心之则,假于物以为正,先王制之,而使愚不肖相承用之,是以有权度。
权度者,数也,理也;而为此合理之数者,人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物”,则为权度之所自出,而非权度明矣。
(卷十《告子上•九》)
又补充说:今世里胥、牙侩之流,有全靠算子算金谷、地亩者(算子犹权度),为他心中本无了了之数,只仗学得来猾熟,算来也不差。
乃一夺其算子,则一无所知。且方其用算子时,数之乘除多寡所以然之理,固懵然不省,一数已知,而复授一数,则须从头另起,而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故!而敬叔父、敬弟之真敬,其如此之倚仗成法,茫然无得于心,旦变夕移,断续而不相接也乎?
(卷十《告子上•九》)这里最能表现儒学的一般思维。
一丈尺、一称锤是指度量单位。但这度量单位不是天生的,而是由人心制定的,因为人心有一个 内具 的 度量 ,数、理等都是如此。所谓数、质、量、度、衡,都是人心内有之则,这主要是为了说明 敬 、 礼 等不由外立的主张,不过拉到一般理论的面上去言说罢了。
但是,从义理上来说,这里却有一 主有 与 客有 的问题在里面,即所谓一般 理则 被解说成人心固有的,施发出来而为外在的权度,因此权度并不具有第一决定性,或者说明性。显然,数、理、则、度量、单位等等就是 主有性 的,理义之性便是以内为本位的。
在这里,主有性,也可以说是内有性,很明显说明了 认同的终极设定 (理义等),以及性善的终极确认(同时也是性善的出路,即本善这一禀有)。请注意,这里王夫之是从先天本来上去讲主有的,而不是从后天去讲,因为后天的没有终极意义。
甚至王夫之也认为算术也是要在这主有性上说明的,此一运算不能对彼一运算负责,二者是无关的。就是因为人心当中没有一个持续绵亘的主有,所以任何一道算题都须重新、从头开始。而伦理则必须是延续性的,不能像算术这样切断地当下才开始运转。
伦理方面的,应该是当下的发现。这里的比说有非类的毛病,但有一点是十分清楚的,即所云先天主有性不是从知识,而是基于伦理言讲的。事实上,比如单位,虽然从后天来说是人为制定的,然而就理论上还原,也是一种本有性、本来性,因此也是 客有的 ,不能只落在人心一边。
儒学为了强化人心中的固有性,所以思路上必然是主有性的,这一主有确认也就是 经义性 (天经地义的)的另一方式的申明。而对比鲜明的却是,当 理则 等从 天 这一边去讲的时候,却又直露地表现为明确的客有性,而这客有性,也是经义性的另一方式的说明。
这怎么解释呢?答案只有一个,就是天人的合一,这合一不是从别的方面去理解,而只是明确的一点,即 认同 。只有认同,才是儒学的深在根性,故合一即指认同的合一。或者说,认同本身就是合一,两者是相互规定的。
天人认同 ,正是在此认同上,主有与客有达成和谐。二者仅只是作为先天的两边的不同言谓、言说罢了。从人这一边去说,它就是主有的,从天这一边去说,它就是客有的。这本身说明在人之受与在天之授有着同等强调的关系。
这是 必须的 一体关系,是必然的规定性、规定关系,不容置疑的 天有 与无可更改的主有,两者是互根的。而这种关系本身并不复杂,因为其宗旨就是明确的 践理 ,故而整个思路及学说都是行性规定的。同时它有一个上限的限定,那就是认同,是在认同下对认同的实现、实行、践行。
因此,践履不是自由的,而是规定的;不是自我规定的,而是 认同规定 的。因此,即从认同来讲,道德也不是自由的道德而是规定的道德,当然也就是专有人文性的。王夫之说得很清楚——唯至于宗庙之中,视无可见,听无可闻,总无长短轻重之形,容吾权度,而神之不可射者,以其昭明、?[蒿、凄怆之气(此正金气也,秋气也,义气也)相为类动,而所自生之敬不倚声色而发于中,如夏气之感而嗜水,冬气之感而嗜汤。
于此思之,敬之由内发而不缘物以立者,固可见矣。而人所以敬叔父者以天动天,亦如是而已矣。是中节者虽因于物,而所发者根于性也。
(卷十《告子上•八》)
“根于性”即谓主有,“中节”即所谓权度,所发未发的关系就根于此,都旨在讲敬是本具者,因此 认同性 可以说是儒家学说的第一根性。
像“敬”、“义”这一类的本有,都是实有其体的(规定要求上),因而主有,或者说内禀都是有着实体规定性的(注意这里的实体概念是完全性理之学的,与一般的实态指谓或质体是不相同的)。王夫之说:若说弟重则敬弟,叔父重则敬叔父为权度,此是料量物理,智之用也(且非智之体),不与敬之本体相应。
若说权度者物之所取平者也,吾心之至平者谓之权度,则夫平者固无实体,特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事,未到天理处。以平为义,则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋,岂但平而已哉!
(卷十《告子上•一○》)
敬、义都是实有其体的,故显发而为切实之用,如权度就是这切实之用的具体体现,而不是实有其体的(实体在这里主要就是指实有其体而说的),权度仅只是 用 的规定的。
王夫之又说:吾固有之气,载此刚大之理,如利斧相似,严肃武毅,遇著难分别处,一直利用,更无荏苒,此方是义之实体。故以敬以方,以宜以制,而不倚于物。岂但料量以虚公,若衡鉴之无心,而因用以见功者乎!
(卷十《告子上•一○》)可见王夫之所说的实体,乃是一种绝对标尺,是用来裁断的依托。
因此这标尺本身是不 倚他 而立的,也就是不相因于物的独立体。从这里我们可以看到道德学的一般思路,就是强化道德尺度的绝对性,而且这一绝对性被诠解、规定为人心所先天固有的。因此,理义性的设定,也就是认同性本身的设定,标志着道德认同的规定完成。
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