孔夫子过去讲的“大同世界”为原始
不是的!
你可看一看王晓辉先生的这篇文章:
大同世界与礼治时代
儒家经典《礼记·礼运》篇中有一段关于大同世界的论述，相信所有对儒家经典文献有所了解的人都会对这段话记忆犹新：“……大道之行也天下为公：选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也不必藏于已，力恶其不出于身也不必为已，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。 ”
从古至今，人们对理想社会的追求从未停止。在西方，这种平等、自由，人人丰衣足食的理想生存环境被称为乌托邦；在中国，这种可遇而不可求的完美社会理想拥有一个更为浪漫的名...全部
不是的!
你可看一看王晓辉先生的这篇文章:
大同世界与礼治时代
儒家经典《礼记·礼运》篇中有一段关于大同世界的论述，相信所有对儒家经典文献有所了解的人都会对这段话记忆犹新：“……大道之行也天下为公：选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也不必藏于已，力恶其不出于身也不必为已，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
”
从古至今，人们对理想社会的追求从未停止。在西方，这种平等、自由，人人丰衣足食的理想生存环境被称为乌托邦；在中国，这种可遇而不可求的完美社会理想拥有一个更为浪漫的名字：世外桃源。事实上，无论是西方的乌托邦还是中国的桃花源，其精神内核都与儒家的大同世界的社会理想有异曲同工之处。
上述《礼记·礼运》篇中的一段话是儒家经典中对“大同”一说的最早记载，但人们对大同世界的追求并非从此开始。早在《诗经》的《硕鼠》篇中就有“乐土”、“乐国”、“乐邦”的出现。当然，对理想社会的向住并非儒家的专利，先秦诸子百家中的老子、墨子，以及后来的佛教、道教中都有类似思想的表达，这里不再一一评述。
实际上，《硕鼠》中“乐土”、“乐国”、“乐邦”的这些称谓都是人们厌恶剥削压迫，向住自由平等的一种社会理想的朴素表达，这种表达与大同社会理想的基本精神是一致的，其区别的重点在于一个“礼”字。
仔细分析《礼记·礼运》篇中关于大同世界的描述可以看出，里面的每一句话都与“礼”字密切相关。
其中“……选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归……”等短短几句话至少包含了儒家五伦道德关系中的四种，即父子、兄弟、夫妇、朋友。
至于五伦中非常重要的一种关系，即严格的政治等级制度之下的君臣关系这里恰好没有涉及，而从“选贤与能”一句我们很容易联想到尧舜时代的禅让制，进而推断出此时作者的心目中并没有严格的政治等级观念，此时“礼”是家庭关系、社会关系，乃至政治关系中的核心，“礼治”在当时社会中的作用相当于其后发展起来的王权和法治，大同世界正是儒家理想中的礼治社会。
儒家以少昊、颛顼、高辛、尧、舜的五帝时代为大同，而以禹、汤、文武、成王、周公之世为小康，大同世界是儒家的最高社会理想，而小康社会则是一种无奈的现实出路。为什么儒家会把还处于原始氏族公社阶段的五帝时代看成是理想的礼治社会呢？邹昌林先生在《中国礼文化》一书中谈到五帝时代具备了形成文明社会的三个主要条件，一是此时具备了产生文明的物质条件；二是此时是氏族部落走向大融合的时代；三是此时是由母系氏族转变为父系氏族的转折时代。
他说“五帝时代的这种时代特征使之前分头起源的古礼逐渐有机地结合为一个整体，纳入一个有序的系统中；另一方面，使整个古礼系统产生了性质上的变化，出现了新的特质……”如果把“古礼的整合”看成是五帝时代最重要的时代特征，那么我们由此可以再次推论出“礼治”是儒家理想大同世界的核心。
问题是：五帝时代真的大同世界吗？承认这一观点就等于承认了公元前四五千年中国曾出现过一个高度文明的礼治时代，这似乎有陷入历史神秘主义怪圈的嫌疑，至少在那个时代物质还没有达到真正的丰富，氏族部落间以融合为目的的野蛮厮杀也使“和谐”二字无从谈起，因此便不可能达到真正的 “大同”。
与其费尽心力的去讨论五帝时代的文明程度，我们还不如平静地承认这个理想中的时代其实一直存在于儒家的心里，依托于前世祖先或寄托于后世来者其实都说明了一个道理：现实中这样的社会不可能存在。我们只能说三代之前的某一社会时期也许曾经无限度的接近过儒家心目中的礼治时代，但最终这一理想并没有成为现实，直到“礼崩乐坏”的时代终于到来，理想最终只能成为理想而不是真正的现实。
绵延两千多年的封建时代，每每遇到昏君在位，奸臣当道，或对世风日下的社会发展前景感到悲观失望，或是个人仕途不顺时，大批文人知识分子便会躲入大同世界的梦想中寻找精神安慰：从大量汉代纬书神话中虚无缥缈的“神仙国”，到阮籍在《大人先生传》中所描绘的“太初社会”、稽康理想中的“至德之世”，再到陶渊明笔下的桃花源、宋代王禹?犜凇堵己Ｈ耸椤分刑岬降摹昂Ｈ斯薄⒖涤胫凇蹲蛎温肌分锌袒摹拔骶┮纭保敝燎宕钊暾湓凇毒祷ㄔ怠分杏靡员泶锲渲占缁崂硐氲摹熬庸薄扛鋈诵哪恐械摹袄硐牍倍际嵌源笸澜绲母鲂越舛粒怯械那康魅嗣巧畹母蛔恪⑾惺剩挥械牟嘀赜谌擞胱匀换肪车南嘈鳎巳似桨渤な伲换褂械淖胖孛杌嫒嗽谔囟ɑ肪持械木褡杂桑恢殖轿镉淖晕衣愀小泊酥种郑还芑孟氲墓热绾紊衿骁午浚侵杏幸坏闶枪餐模蔷褪嵌匀擞肴酥涔叵档睦硐牖鹗觥Ｕ庵掷硐牖鹗龅暮诵氖茄诟窃谄降取⒑托场⑽匏降娜思使叵抵碌囊桓觥袄瘛弊帧Ｔ谡饫铮缸佑新祝び子行颍蚋居斜穑跞ū痪苤磐猓巳嗽谙硎芪尴拮杂傻耐庇肿跃蹉∈亓钫飧錾缁岬靡晕值睦裰啤Ｕ庑┗孟胫械墓扔酶髯圆煌硐中问礁嫠吡宋颐峭桓龅览恚河辛私⒃诶裰苹≈系娜思使叵担呕嵊姓嬲杂善降鹊睦硐肷缁帷?
这里举一个有趣的例子。
清代志怪小说忽然繁荣，尤其是产生了象李汝珍、蒲松龄这样热衷于描绘灵异世界和超人间生存状态的个性文人，这当然不是偶然的。特别是李汝珍的《镜花缘》，其书用很大的篇幅叙述了唐敖等人的海外游历见闻，涉及到的５０多个“海外国度”各有精彩，从中可以看出作者想象中的乌托邦正是乾嘉学派所倡导的儒家大同社会理想，主张全面恢复三代“礼治”。
对理想世界的向往实际上是一大批清代文人在对儒家经典进行考证、辨伪、训诂、辑逸、校勘等一系列枯燥的学术研究过程中找不到个人思想出路的一种另类表达，他们无法逃脱这种历史的、时代的困厄，在乾嘉朴学的大背景下找不到为学和为人的出路，这是一种因学术环境和人文环境而产生的不自觉的困厄，突破这种困厄的唯一良方是幻想，于是李汝珍写了《镜花缘》，蒲松龄写了《聊斋》。
但由于自身思想的局限，他们自然也把理想社会的标准定位于儒家的“礼治社会”。我们无法忽略这样一个细节：《镜花缘》中作者心目中的理想国是君子国，此地的大致状况是：唯善是宝，礼治。世俗人文“莫非天朝文章教化所致”，总之是典型的儒家理想社会。
但是小说中作者最后并没有让唐敖留在君子国，而是让大风把他送到了虚无缥缈的小蓬莱，让他“撒手尘世而归趣仙道”了。事实上这个细节正好透露出作者本人对儒家的社会理想缺乏信心，在其固有的思想体系中无法找到现实出路的一种迷茫和困惑。
对礼的迷茫和对大同思想的迷茫从它产生之初就已经开始了。
同样是在《礼记·礼运》篇中，孔子说“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”可见，礼的产生人合乎天道自然，配以一定的仪式规则来治世自然顺应民意了。
可是从春秋时代开始，诸候纷争，“国家”的概念使人的思想变得局限，政治等级制度的不断加强不可避免地冲击到刚刚成型的关于大同世界的美好理想，整个社会开始进入“以礼入法，礼法并用”的时代。纵观整个中国封建社会，其实质仍然是以礼治为核心，以儒家的“三纲五常”为道德标准的社会，但这已经全然不是儒家最初设想的大同社会了。
历史就是这样曲折地前进着，不断有人坠入大同世界的迷梦，同时也有更多的人在清醒的现实中寻找着社会发展的正真出路，作为社会调控的一种手段， “礼”开始失去原有的意义，而权与法开始成为社会关系的真正主宰，这标志着一个迷梦的结束，同时也是另一个迷梦的开始。
钱穆先生提出文化即人生，在他的理论体系中，物质人生对应的是生存，社会人生对应的是安乐，精神人生对应的是崇高。回过头来我们看到儒家的大同世界所描绘的人的生存状态实际上正包含了这三种文化层次：物质丰富，人人安乐，道德上无可挑剔，社会和谐。
按照这样一种哲学思维，大同世界实际上是儒家在理论层面上所给出的一个抽象模型，而不是真正的现实存在，或者说它不具备现实存在的可能性。
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