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论庄子
《庄子》是一部稀有的奇书，其中包含很多非常深刻的议论，又有很多非常荒唐的言辞，读起来既可以引人进入瑰丽的奇境，又会引人走向沉睡的梦乡；它使人超脱，又使人萎靡。在漫长的封建社会里，《庄子》对于不得志的知识分子起着慰藉的作用；同时也使一些人忘掉了对社会对民族应尽的责任。 书中探讨了很多深遂的理论问题，却是用形象的语言写成的。它具有奇异的感染力，而又是令人消沉的麻醉剂。《庄子》书中的思想体系，确实是“一朵不结果实的花”。对于这部书中的思想，应当进行深入的解析。
一、一个愤世嫉俗的隐士
《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇。 陆德明记载：司马彪注五十二篇，崔讠+巽 注二十七篇，向秀注二...全部
论庄子
《庄子》是一部稀有的奇书，其中包含很多非常深刻的议论，又有很多非常荒唐的言辞，读起来既可以引人进入瑰丽的奇境，又会引人走向沉睡的梦乡；它使人超脱，又使人萎靡。在漫长的封建社会里，《庄子》对于不得志的知识分子起着慰藉的作用；同时也使一些人忘掉了对社会对民族应尽的责任。
书中探讨了很多深遂的理论问题，却是用形象的语言写成的。它具有奇异的感染力，而又是令人消沉的麻醉剂。《庄子》书中的思想体系，确实是“一朵不结果实的花”。对于这部书中的思想，应当进行深入的解析。
一、一个愤世嫉俗的隐士
《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇。
陆德明记载：司马彪注五十二篇，崔讠+巽 注二十七篇，向秀注二十六篇，郭象注三十三篇。今本《庄子》是郭象编定的。陆德明考察了各本，他说：“其《内篇》众家共同。可证郭本《内篇》基本上是和司马彪本一致的。
宋代以后传统的见解认为《内篇》是庄子自著，《外杂篇》可能是庄子弟子或后学所作。近年来许多同志怀疑此说，或主张破除《内外篇》的划分，或认定《内篇》较《外篇》为晚出。但是，如果进行比较深入的考察，就可以发现，传统的见解还是有较充足的理傻摹４幽谌荨⑺枷搿⒂锞洹⑽姆缋纯矗赌谄泛褪槟短煜隆菲赜谧苎档男鹗鍪且恢碌摹６锻馄分校对?去箧》篇不能早于战国之末，《天道》 、《天运》或出于汉人之手。
所以我认为，《内篇》年代确实较《外杂篇》为早，其中大部分章节应是庄周的著作，而《外杂篇》当是庄周弟子、再传弟子或汉代道家学者所写。(关于这个问题，拙著《中国哲学史史料学》中论述较详，兹不多赘。
)
现在来研究庄子哲学，应是研究庄周及其弟子的哲学，当以《内篇》为主，以《外杂篇》作为参考。《外杂篇》是庄周学说的发展，在哲学史上也有一定意义。
《庄子》书中，“寓言十九”，关于孔子、老子的故事都不是历史事实。
《外杂篇》中有许多关于庄周的故事，除了《田子方》篇“庄子见鲁哀公”显然不是事实以外，其余大部分应是关于庄子言行的记载，不应仅仅看作寓言。这些都可以作为研究庄子哲学的参考。
从《庄子·外杂篇》中关于庄子的故事来看，庄子是一个贫苦的知识分子。
有这样一些故事：
庄子衣大布而补之，正?系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪?”庄子曰：“贫也，非惫也。”(1)
庄周家贫，故往贷粟于监河侯。……(2)
宋人有曹商者，……见庄子曰：“夫处穷闾?巷，困窘织屦，槁项黄首+或者，商之所短也。
一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。……”(3)
这所谓“困窘织屦，槁项黄首+或”，当时曹商对庄子的讥讽。庄子可能从事于“织屦 ”的劳动。
在战国时期，像庄子那样贫穷而不肯出仕的知识分子不少，著名的例子还有陈仲和许行。
《孟子》云：
仲子，齐之世家也，史戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于於陵。”(4)
又引匡章说陈仲子“身织屦，妻辟纟+卢”。《韩非子·外储说右上》说，田仲《不恃 人而食”。
可见陈仲是自食其力、靠劳动维持生活的独立独行之士。《孟子》又云：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐、捆屦、织席以为食。
……陈相见孟子，……孟子曰：“许子必种粟而后食乎?”曰：“然。”(5)
许行参加农业劳动，同时也“捆屦织席”以维持生活。许行主张君民并耕，反映了农民的观点。
陈仲出身于当权的贵族家庭，但是他鄙弃贵族生活，坚持自食其力。
庄周“困窘织屦” ，与陈仲有类似之处。
《庄子》常引述一些工匠的故事，值得注意。如《养生主》篇“疱丁解牛”，《人间世》“匠石之齐，……见栎社树”，《达生》篇“梓庆削木为?”等等，这说明庄子及其 弟子是比较熟悉当时工匠情况的。
《庄子》还引述了一些残废人的故事，如《人间世》篇的“支离疏”，《德充符》篇的“兀者王骀”、“兀者叔山无趾”等。这些都表现了庄子对社会中下层劳动者的同情。
庄子本人虽然不一定是一个完全自食其力的人，但他是比较接近劳动人民的。
他的思想，在一定程度上反映了部分劳动者的情绪和愿望，既反映了个体小生产者对统治阶级的愤恨，又反映了个体小生产者消沉悲观的情绪。
庄子严厉地抨击了当时诸侯国君的残暴，如《人间世》篇说：“卫君，其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过，轻用民死。
”指陈任太子师傅的难处：“与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。”他慨叹当时的情况是：“方今之时，仅免刑焉。”(6 )在“庄子衣大布而补之”的故事中，庄子说“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得 邪?”(7)可见他对政治活动是非常厌恶的。
庆子更悲叹人与人之间的矛盾斗争，如《齐物论》说：“与接为构，日以心斗。”’与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!”他厌倦世俗的钩心斗角的生活，企图摆脱而又找不到真正的出路，最后只能陶 醉于自己虚构的幻境之中。
二相对与绝对——“物”与“道”
庄子在中华民族认识史上的理论贡献，在于揭示了事物、认识、伦理等等的相对性。他企图超越一切相对的事物而达到绝对。他不了解绝对即在相对之中，不能脱离相对而存在，于是虚构了一空虚的绝对，因而陷于失误。
今所谓相对，庄子谓之“相待”。(《齐物论》：“化声之相待，若其不相待。”)今所谓绝对，庄子谓之“独。(《大宗师》：“朝彻而后能见独。”)
庄子认为，万物之间的区别是相对的，事物的成毁(存在与不存在)也是相对的。
他说：
物固有所然，物因有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。(8)
自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。
(9)
万物之间的差别都是相对的，万物有其统一性。庄子指出万物差别的相对性，这是正确的；但又倾向于否认差别的实在性，这就不正确的。
老子说：“天下有始。”(10)庄子认为所谓“始”也是相对的。
他说：
有始也者，有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者。(11)
所谓始并非确定的始。老子说：“有生于无。”(四十章)庄子认为所谓有、无，也都是相对的。他说：
有有也者，有无也者。
有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。(12) 无亦非确定的无。万物的差异，所谓始，所谓有、无，都是相对的。但是还有一个绝对，这就是道。以道为绝对，始于老子，庄子加以发挥，他说：
又况万物之所系而一化之所待乎?夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而 不可见。
自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。(13)
道是“万物之所系而一化之所待”，即宇宙变化过程的总根据。
道“有情有信”，是客观实在的；而“无为无形”，没有意志，超乎感觉。道“自本自根”，自己以自己为根据，自己以自己为原因。道在天地之先，是永恒的。总之，道是世界的最高的根源，是绝对的。
在《庄子·内篇》中，庄子尝以心与道对举，他说：“不以心捐道，不以人助天。
”( 《大宗师》。按：捐是背弃之义，或疑捐应作亻+背，非是。)这就是说，道是不依靠心而存在的，是不以人的意志为转移的。庄子又以道为“封”(界限)对立起来，他说：“ 夫道未始有封。”(14)这即是说，道是普遍性的，超越于事物的各种界限。
庄子肯定道是万物的最高根源，是世界的最高实体。这道是超越于一切事物之上的，是超越于一切感官经验的。这所谓道，可以说是一个观念性的绝对，是一个虚构的实体。从这个意义上说，庄子的哲学是一种客观唯心论。
《庄子》书中强调道非万物中之一物，《齐物论》说：
古之人其知有所至矣，恶乎室?有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为 有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。
是非之彰也，道之所以亏也。
“未始有物”，意谓惟有一道而已。中国古代所谓物，都是指个体的实物而言，不是指今日所谓物质。如《秋水》篇云：“号物之数谓之万，人处一焉。”“未始有物”不是说惟有我在，或惟有此心。
《齐物论》又云：
天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
大小、久暂都是相对的。天地虽大，也可以说与我并生；万物虽多，也可以说与我为一。
实际上，天地长久，人生短暂，实不能说天地与我并生。万物繁多，人仅一物，实不能说万物与我为一。庄子否认事物之间的差别，实乃诡辩。但是所谓“天地与我并生，万物与我为一”，涵蕴着与我同时存在的还有天地万物，这还是明确的。
如果把庄子的观点解释为主观唯心论，那是没有根据的。
《庄子·外篇》中也断言天地的本原不是一物。如说：
凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远?夫奚足以至乎先，是色而已。(15)
有先天地生者物邪?物物者非物，物出不得先物也。
(16)
万物中任何一物都不足以为先在的物物者。物物者即使物成为物者，是道而非物。
这道究竟是什么呢?《庄子·外杂篇》中有比较明确的解释，如说：
道，理也。(17)
万物殊理，道不私，故无名。
(18)
天地者形之大者也，阴阳者气之大者也，道者为之公。(19)
天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。(20)
道就是天地万物公共的理，也就是天地万物的必然规律。
不得不然即是必然。庄子及其弟子肯定天地万物具有普遍规律，这是深刻的思想；但他们又认为这普遍规律是先于天地万物的，这就陷于失误了。
庄子认为道是先于天地的，但是同时也肯定，在天地万物生成之后，道即在天地万物之中。
《知北游》记载：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而 后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪?”曰：“在禾+弟稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。
”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履 +希也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。”
道即在一切事物之中。《天才》篇说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉!”道又包 容一切，万物都在道之中。
总之，道是普遍性的，庄子以无所不包、无所不在的普遍性作为世界的本原。他认为这个普遍性是先于物质世界而存在的。显然，这是一种客观唯心论。
关于道与天的关系，《内篇》明言道先于天地，但《外篇》中却提出了道从属于天的观点。
《天地》篇说：
故通于天地者德也，行于万物者道也。……德兼于道，道兼于天。
又《天道》篇说：
古之明大道者，先明天而道德次之。
肯定“道兼于天”，即是说自然的普遍规律是寓于物质世界之中的，这是唯物论的观点。
庄门后学之中有人转向唯物论，这可以说是庄子学派的分化。
《外篇》中又有“通天下一气”的观点，《知北游》篇说：人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患?故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为 臭腐。
臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人做贵一。
这就是说，世界是一气的变化，万物统一于气。这也是唯物论的观点。应该承认，庄子的后学之中，确有一些唯物论者，他们对于唯物论的发展，做出了一定的贡献。
关于庄子的本体论，还有一个问题，即精神在庄学体系中的位置问题。《齐物论》所说 “劳神明为一，而不知其同也”，《养生主》所说“臣以神遇而不以目视”，其所谓神，都是指人的精神作用而言。《刻意》云：
纯粹而不杂，静一而不变，忄+炎而无为，动而以天行：此养神之道也。
……精神四达 并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一。
所谓“养神”之神，指人的精神作用而言。这认为精神能够充满于天地之间，有化育万物的效果，这是对精神作用的极端夸张。
又《知北游》：
澡雪而精神，掊击而知。……夫昭昭生于冥冥，友伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。
所谓“澡雪而精神”，这所谓精神亦指人的精神作用而言。“形体生于精”，这精与精神是否同一，文义不明。
“精神生于道”意义却是明显的，肯定道是精神的来源。
《庄子·外篇》中关于精神的言化，虽然夸大了精神的作用，但仍承认精神来源于道，这是客观唯心论的观点。
三、怀疑与直觉——“知有所待”与“体道”
在认识论方面，庄子揭示了人类认识中的一些矛盾，揭示了真理的相对性。
这在人类认识史上也有重要意义。他看到了感官经验与思维的局限，但又不适当地夸大了局限，认为通过感官经验和思维不可能达到“真知”，只有摆脱了感官经验和思维，才可能获得 “真知”。这样，就陷入了反理智的神秘主义的泥潭。
庄子提出了关于认识的有限与无穷的问题。人的智力是有限的，而认识的对象却是无穷的。《养生主》篇说：
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。
生命是有限的，而可知的对象则是无穷的。
对此。《秋水》篇有更明晰的解释：
计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时，以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。
个人的认识能力是有限的，而客观事物却是无穷的。这确实是一个矛盾，这个矛盾只有在漫长史发展过程中才能逐步解决，庄子是看不到解决的途径的。
庄子对于当时不同学派的各自坚持其“是非”，很有反感，因而对所谓“是非”发生了果为真是或真非的怀疑。他论儒墨的是非道：
道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存，言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
(21)
儒、墨两家之所以有真伪、是非之争，乃由于双方都是“小成”，即小有成就，各执偏见，再加上各有一些“荣华”的言词，因此就争论不休了。儒墨的是非，乃“是其所非而非其所是”，即相互以所非为是，以所是为非。
庄子又说：
欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是， 是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可 方不可，方不可方可。
因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，为之道枢。(22)
指出儒墨所非之是、所是之非，莫若以明。
何谓“以明”?“明”对“隐”而言，“以 明”即消除隐蔽，亦即“照之于天”，是非之争由于彼此对立，而彼此是相互依存的。彼此双方，都自是而相非，综合起来看，彼既又是又非，此亦又是又非。超出了彼此的对立，然后能认识真理。
庄子指出了“是非”的相对性，这是深刻的。他要求消除偏见，这也是正确的。但是庄子进而认为真正的是非是无法确定的，于是主张消弭一切是非，就陷于偏谬了。庄子又说：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我 果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知 也，则人固受其黑+甚暗，吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同 乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正 之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪?……是不是，然不然。
是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果 然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”(23)
庄子认为专靠辩论，并不能决定是非，这种看法是深刻的。但他由此断定是非既不能确定，也就无所谓是非，这却大谬不然。
检验是非真伪的唯一标准乃是社会实践，这是庄子不可能理解的。
是非既难以确定，于是庄子怀疑所谓知识究竟是不是知识。他假托古人的问答指出：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎?”曰：“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪? ”曰：“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰：“吾恶乎知之。
虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之，非不知邪?庸讵知吾所谓不知之，非知邪?”(24)
“同是”即公认的是，庄子认为这是难以肯定的，而知与不知的区别，也难以肯定。庄子甚至以为梦、觉也难以分辨。
他说：
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中，又占其梦焉。觉而后知其梦也；且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之：君乎牧乎?固哉!(25)
吾特与汝其梦未始觉者邪?……不识今之言者，其觉者乎?其梦者乎?(26)
实际上，觉与梦的区别是明显的。
如果现实生活是大梦，就必须假定另有一人真我在另一世界中作梦，这是不可能的。庄子对觉、梦提出疑问，但只是作为一个疑问提出来的，还没有断言人生是梦。
庄子对于普通所谓知识表示怀疑，但是他肯定有所谓真知。
他说：
知天之所为、知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待，而后当其所待者，特未定也。
庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士，若然者，过而弗悔 ，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。
(27)
知天而又知人，这是“知之盛”，但是这还不一定是真知。真知是“有所待”的，即有一定条件的。何所待?待于有真人的修养。真人就是超脱了普通情感的人。能达到真人 的境界，则其知就“登假于道”，即上达于道了。
《内篇·大宗师》有自称“吾闻道矣”的故事，《外篇·知北游》有所谓“知道”、“ 安道”、“得道”，又有所谓“体道者”，(“夫体道者，天下之君子所系焉。”)《杂篇·则阳》又有所谓“睹道之人”。
庄子及其弟子肯定道是可以认识的。“闻道”、“ 体道”、“睹道”，就是认识的最高境界。
如何才能“闻道”呢?必须有特殊的修养。《大宗师》篇阐述这种修养的过程说：
参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。
已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独。
既遗忘了天下万物，又遗忘了自己的生命，然后能大彻大悟，能“见独”，即直接认识绝对。这种境界，也称为“坐忘”。《大宗师》篇又云：
仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓 坐忘。
”
这种境界，用现在的名词来说，就是直觉。《外篇·知北游》说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”所谓无思无虑的知，就是一种神秘的直觉。这种超越思维的直觉，是一种唯心主义的虚构。
庄子的认识论从揭示人类认识的一些矛盾现象开始，以宣扬超越思维的直觉为归结。庄子既没有否认天地万物的实在性，又充分肯定道的客观性，所以不是主观唯心论。庄子肯定了“闻道”、“睹道”的可能性，所以也不是不可知论。
庄子提出了关于人类认识的一些深刻问题，这是他在认识史上的贡献。但是他找不到正确解决这些问题的途径，终于陷入失误。在中外哲学史上宣扬直觉的哲学家很多，庄子的学说也有一定的典型意义。
四、辩证法与诡辩论——“以明”与“两忘”
庄子在《齐物论》篇主张“莫若以明”。
“明”对“隐”而言，“道隐于小成，言隐于荣华”，隐即有所障蔽。“以明”即消除障蔽，亦即“照之于天”，这样就可以摆脱一篇之见。《齐物论》又云：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎!”十日 并出，无所不照，就排除一切障蔽了。
“以明”是一种全面观点。“以明”之说可能受到宋钅+开“别宥”的影响。《天下》篇曾说：宋钅+开、尹文之学“接万物以别宥为始 ”。《逍遥游》篇曾赞扬宋荣子“举世誉子而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”。
可见庄子对宋钅+开是有所了解的。
庄子讲“以明”，谈到许多对立面的相互依存和相互转化：“彼出于是，是亦因彼”； “方生方死，方死方生”；“因是因非，因非因是”。彼此、生死、是非，都是相互依存、相互转化的。
《齐物论》又说：“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”大小、寿夭都是相对的，是可以相互转化的。大的也可谓之小，寿 者也可谓之夭，因为这些都是比较而言的。
庄子要求全面，揭示了一些对立面的相互依存和相互转化，用现在的名词来说，这可以说是他的辩证法观点。
但是，庄子又认为，这些对立面既然相互依存又相互转化，因而也就彼此无别，可以忘掉其间的对立。于是他提出“两忘”之说：“与其誉尧而非桀也，不知两忘而化其道。”(28)这就是否认对立之为对立，当然陷于诡辩了。
关于对立面的相互关系，外篇《秋水》中有比较详细的论述。《秋水》说：
以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在已。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。
知天地之为禾+弟米 也，知豪末之为丘山也，则差数等矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。
知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。……以道观之，何贵何贱，是谓反衍。……万物一齐，孰短孰长 ?……消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方、论万物之理也。
从贵贱来说，每一物都自以为贵而鄙视其它各物为低贱。
从量来说，大小是相对的，大的较之更大的则为小，小的较之更小的则为大。从功能来说，万物各有其一定功能而无别的功能。从趋向来说，人们的取舍不同，各有其所然，各有其所非。所然未必然，所非未必非。一切差别都是相对的。
但是，在实际上，差别虽然是相对的，也都有其确定性。庄子及其弟子，夸大差别的相对性，从而否认差别的确定性，得出“万物一齐”的结论，这就陷于诡辩论了。《秋水》篇提出“反衍”一词，颇有深刻的意义。“反衍” 具有两层含义：(1)事物变化都转向反面；(2)既然事物都转向反面，则彼此没有差别。
前一含义是辩证的，后一含义就是诡辩了。
庄子鼓吹“齐物”，主要是针对“贵贱”、“美丑”等价值差别而言。《齐物论》说：
民湿寝则腰疾偏死，鱼+酋然乎哉?木处则惴忄+栗恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民 食刍豢，麋鹿食荐，虫+即蛆甘带，鸱鸦鼠属，四者孰知正味?猿 +且以为雌，麋与鹿 交，鱼+酋与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤 ：四者孰知天下之正色哉?
这里所举的事例，只能证明不同类的生物有其不同的选择标准，不同类的生物有其不同的正处、正味、正色；并不能否认每一类生物有其一定的选择标准。
庄子要求超越一切相对差别的绝对标准，就陷于虚妄了。
五、必然与自由——“安命”与“自适”
在人生观方面，庄子鄙弃世俗追求名誉地位、声色货利的生活，要求达到精神自由的境界。现在我们讲的自由，庄子谓之“自适”，(《大宗师》：“是役人之役，适人之适 ，而不自适其适者也。
”)亦谓之“适志”。(《齐物论》：“自喻适志与。”)庄子认 为，人们应当了解一切事物的变化都是自然而然的、不得不然的，从而“安之若命”，而不必有所爱憎喜怒于其间，这样就可以摆脱外物的干扰，获得最大的精神自由。
庄子说：
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。”(29)
生死、贫富、贤与不肖、毁誉，皆由于命，不必措意。
儒家宣扬“生死有命、富贵在天 ”，但是认为“为仁由己”，贤与不肖在于自己的勉力与否；庄子则以为一切都是命。
儒家不多谈生、死问题，庄子则大谈生、死问题，认为对于生与死应该等量齐观，不必悦生而恶死。
他说：
“予恶乎知悦生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧，而不知归者邪?(31)
古之真人，不知悦生，不知恶死。(32)
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。(33)
生则有死，犹如昼、夜之变化一样，是人力所不能改变的，因而不必悦生而恶死。
庄子又说：
死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗，审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其守也。”(34)
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
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未完详见
。收起
