傅斯年的性命观这个是我的论文题目
傅斯年论性命
作者:jimengchenghan
性命古训
性命问题是儒学的核心，对这一问题的历史情况，傅斯年有详细的考辨。他说，他是在30年代始悟令与命、生与性的关系的，因为令、命、生、性在古代思想史上极为重要。 傅斯年认为，阮元的《性命古训》是研究方法的范本，又是探讨儒家道德论的原始见解的专题论文，最能表显清代学者反对宋、明之学的立场。傅斯年谈到，阮元与戴震不同，戴震主要是发挥自己的学说与思想，而阮元的研究，则是建立在统计的基础之上的。 这种训诂学的方法，足为后人治思想史者所仪型。亦即，以语言学的观点解决思想史中的问题。
但是傅斯年又认为，阮元的具体观点多不能成立。一个，那...全部
傅斯年论性命
作者:jimengchenghan
性命古训
性命问题是儒学的核心，对这一问题的历史情况，傅斯年有详细的考辨。他说，他是在30年代始悟令与命、生与性的关系的，因为令、命、生、性在古代思想史上极为重要。
傅斯年认为，阮元的《性命古训》是研究方法的范本，又是探讨儒家道德论的原始见解的专题论文，最能表显清代学者反对宋、明之学的立场。傅斯年谈到，阮元与戴震不同，戴震主要是发挥自己的学说与思想，而阮元的研究，则是建立在统计的基础之上的。
这种训诂学的方法，足为后人治思想史者所仪型。亦即，以语言学的观点解决思想史中的问题。
但是傅斯年又认为，阮元的具体观点多不能成立。一个，那时候的学问长项是古训、古音，但是分析观念反而不如朱子时代。
而且材料有限，远不如20世纪考古大发现以后的丰富。另外就是时代偶像之蔽——那时候的人，敢说孟子的不是吗？他可是孔子的正宗继承人啊！阮元之书，正坐此病。第三，汉、宋门户之见甚深，而无暇细究真正的历史人文中的佛教、道教之事实真相，没有现在实证人文的态度和方法。
有此三端，问题能不重提吗？
实际上，傅斯年做《性命古训》的研究，并不是简单的就事论事、因人论人，而是将此题目作为一道例题，对自己平生所信奉、坚持的科学研究方法作一总结和宣传，而具备起了案例法的意义。
傅斯年一定是认为，无论什么研究，都脱不出该论文中所用到的态度和手法。其实，傅斯年所认同的方法，在法、德多见之，即以语言学的观点解释一个思想史的问题。19世纪中叶以来，这种手法被频频用于柏拉图、亚里士多德文本的解读。
傅斯年认为，哲学乃语言之副产品。他说，世界上最哲学的民族有三个——古希腊、德意志、亚利安人。其共同点是，当其文化很高时，而语言却未脱蠢笨的形质。语言与思想是分不开的，文化、思想提高了，而语言的原形还在，于是玄学的滋长就不免了，这是语言与思想不合拍的结果。
有人以为亚利安人开辟了印度文明，希腊人开辟了地中海北岸文明，这个大错而特错。亚利安人到印度时，文化比土著低得多，它是在土著文明的基础上升级的；希腊人也一样。“野蛮人一旦进于文化，思想扩张了，而语言犹昔，于是乎，凭藉他们语言的特别形质而出之思想，当做妙道玄理了。
”（《性命古训辨证》）
我们说，20世纪的中国学人，他们是听话者、而不是对话者，他们缺乏对话的能力，而只有听话的本能。像傅斯年这样，还算是追问性比较强的。他举例说，汉译佛经，莫名其妙，可是直接看梵文，便很简单、清楚明了，这就是语言与思想不对应的例证。
傅斯年是学过梵文的，说话当然比历代不通印度语言、而附会以己意的学者、权威们可靠。陈寅恪也说过同样的问题，他对历史上的很多高僧十分不屑。我们说，这里其实涉及到一个很大的问题，那就是，古人用文言文翻译佛经，增加了很多不必要的阅读困难。
尽管现在有很多佛经白话翻译，但是历史夹生局面已经造成，很难扭转。由此，如果是另起炉灶、一切从头开始，亦即，组织人力把西藏大藏经全部翻译成现代汉语，就独立翻译，不要管汉语大藏经，免得干扰，那么，佛学真正的局面可能就打开了，阅读问题一朝解决，汉语大藏经可能从此便完全式微。
而这件事，作为中国文化史的重头部分，早晚是要做的。毕竟藏文大藏经义理更胜、较汉语大藏经为宏深，这属于基础建设工作。
希腊语言支配哲学，也是不用赘言的。比如亚里士多德之十范畴，其实都是希腊语法上的问题；离开希腊语谈范畴，便不知所云了。
康德哲学，也有严重的语言问题，以至于德国人说不可译。傅斯年认为，真正的思想应该是像算学一样通行、不待翻译的，应是不局促于某一种语言的。我们说，这是一条重要法则，中文、或者说汉语，正是最不存在翻译问题的、最可译的，因而也应该是最通行。
就连最高之名——道，也是那样的简单直白（就是路的意思），其他的还有什么可说的呢？所以，汉语根本就不存在不可翻的问题，故我们说，我们只说可说的，至于不可说、不可译的，则任其自生自灭，只能如此。
傅斯年说，然而现实情况总是适得其反，完全不能翻译，则哲学受语言的支配，对此还有什么可说呢？所以我们说，哲学是一种语言艺术，或者语言现象，哲学产生于语言，语言有多特殊，哲学就有多特殊，所以哲学注定了是一种地方性事物，它没有普遍性。
但是为了普世，它却具有了侵略性。哲学不能翻译，它的本质全都在这里面，傅斯年没有说错。
所以，不可译使其无意义，不可译注定了只能无意义、无从有意义。但是中文不同，中文可以像数字一样直接转换成一切语言。
中文的高度简易性和简短性，在笔记本写作时代得到了充分说明，毫无笨重之感，除了20世纪以降、受西语影响的部分之外。傅斯年举了很多在哲学上作祟的词，比如，Ding an sich、sein、werden等等，我们这里不能一一重复。
所以傅斯年坚持，算学思想，虽以中、欧语言之大异，而能涣然转译；哲学思想，以英、德语仅方言之差，而不能翻译，足见哲学为语言之副产物矣。而哲学分析，就是从语言的严重麻烦中产生的，如动、名词的变转。
因此，傅斯年为我们指明了至关重要的一点，那就是：哲学不是思想问题，而是语言问题，很多时候，仅仅是语言问题。因此，哲学应该是由语言学家来考虑的问题对象，而不是由思想家来考虑。而在大学中的设置，哲学应该放在语言学系，而不是什么单独的哲学系。
作为学术官员，傅斯年应该深知这一点。所以，德国哲学只是德语问题，至少90％以上都是德语问题。其他可依此类推。过去由于以上所说的这一层没有分清楚，所以几乎所有读哲学的人都被耽误了。傅斯年精通多种欧洲语言，自然不会乱讲。
语言学的观点之外，还有历史的观点，两者同样重要。傅斯年认为，戴震、阮元都缺乏历史的观点，倒是朱熹更多一些。而历史中的义理是不断流变的，傅斯年就是要把这流变说清楚。其实他的意思很明白，就是认为戴震、阮元对程、朱的批评多有不公，而自己考察此问题，就是要还历史公平。
语言的、历史的、流变的，都要考核清楚，都要澄清。
傅斯年说，统计的结果，识得独立的“性”字为先秦遗文所无——先秦遗文中皆用“生”字为之。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之；到了孟子，此一新义才充分发展。
我们说，断有容易断无难，古人留下的铭器，后人发现的毕竟是少数；而且很多铭器与当时贵人的生活有关，不见得关心学理问题，所以不刻到器物上，并不能完全说明问题。孔子也很少谈性与天道，何况普通权贵呢？所以，古人留下的，毕竟是生活器物多，而学术器物少，这一层须考虑。
这就是材料说明力、说明性、说明类型的分类原则。傅斯年说，令、命二字，仅为一文之异形，命字在西周就用得很多了。傅斯年特别说明，字、词是不同的。王引之说，训诂之要在语音不在文字，此言诚是；但是当时的考古发现不像今日这么多，所以今人应该更进一步，不再拘泥于前人的范围。
从傅斯年自己所举的各器之文来看，也有很多问题。比如“子[人生]”，即“子姓”。该器为春秋晚期或战国时器，可见当时加偏旁的自由度已经很发达了。那么，加心旁构成性字，也就不稀奇。而“史颂鼎”文“里君百生”，百生就是百姓，这里没有偏旁，可是意思并不妨碍，很清楚；直到汉代帛书，其用字也还是经常没有偏旁，但并不妨害达意，可见文物鉴用也不能机械化、简单绝对化。
傅斯年小结说，金文“弥厥生”，《诗经》作“弥尔性”，以性字书之，这是后人改写的，也就是生命的意思，这是祈求长生之词。阮元因《诗经》而错，以为是西周人论性，殊不知与性无关，令人遗憾！
对傅斯年的学术眼光，我们并不怀疑。
他说，令字在甲骨文中频频出现，语意和金文同；但是命字却不然，足见命字是后起的。傅斯年引了大量的例证来说明令字之形，傅斯年引用古器，有数百上千条。令字之原形，保存至于周初，古者发号施令，恒于宫庙行之，凡受命者引领待于其下。
傅斯年举例实繁，这里不能赘引，所以只转述其意。他认为，归纳令字之用，不出王令、天令二端。间有所令出自长上，不专指君王的，但也是王令之一类。可见，令字之义是统一的。接下来，傅斯年又举列了大量关于命字的实例，其中有“铃”字，从命作[金命]的。
这可见命字晚出，但其使用却已经严整、固定，而文义与令字全无分别，可见命、令字异义同。还有令、命两字并见、互见的，例子也不少。
傅斯年对《尚书》多不之信，这也没什么可奇怪的。胡适写《中国哲学史大纲》，信《诗经》不信《尚书》。
傅斯年只统计了《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君?]》、《多方》、《立政》、《顾命》（《康王之诰》在内），他说，《周诰》中本无性字。因性字仅一见，即《召诰》曰“节性”。
此周公训戒成王之词，勉之以节性。但这是孤例，傅斯年引《吕氏春秋重己》篇辨析说，节性应作节生，是讲古人的养生之道，以期长生久视。周公是要告诉成王，少年人血气未定，不可纵欲过度以殒命、以坠其命。阮元不知此点，结果大发议论，可谓在迩求远。
按照傅斯年的统计，《诗经》、《左传》、《国语》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》中之性、令、命诸字，性皆当作生，我们今天看到的性字，多是汉代学者改写的。《诗经》中本无性字，因为《诗经》中的性字，仅出现于《大雅卷阿》，其意是说终尔之一生，这在金文中有大量的辅证，都是古人祈求寿考之词，与性当然没有关系。
可知弥生即长生，所以阮元所附会的性论哲学，乃是没有的事。
从傅斯年所举钟鼎彝器诸例来看，古人铭文中凡涉令、命、生者，多为祝词，比如长生、善终之类，无关义理，后人附会诠释是不对的。但这同时也说明，古代器物铸造，大多是和日常生活关系大，虽然是王公贵人的生活，为纯粹学问造器，似乎很滑稽，所以器物的铭文，也不能包揽对一切问题的说明，这也是显然的。
简言之，器物是生活范围的多，而本来就不是学术范围的。傅斯年总结说，《诗经》中命字之义，关于天命的最多。后来儒、墨相争，命定一义就起来了。
傅斯年说，告子所谓性，即天生；所谓义，即人为。告子之说倒是与孔子相合，孟子就离孔子远了。
《吕氏春秋》为战国最晚之书，但是生、性二字并无分别，可见其分之者，汉儒所作为也。“其分别生、性二字者，秦后事也。”（《性命古训辨证》）所以在先秦时代，生、性之义也是界画未明的。比如性恶是说生来本恶，性善是说生来本善，等等。
傅斯年的意见应该是可靠的，而且傅斯年从字音详细辨证说，生字有平声、去声两种读法，读去声时，即后世所谓性字。他说，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。必确认此点，然后可论晚周之性说矣。春秋时有天道、人道之词，汉儒有天人之学，宋儒有性命之论。
命自天降，而受之者人；性自天降，而赋之者人，故先秦之性命说，即当时之天人论。至于汉儒天人之学，宋儒性命之论，其哲思有异同，其名号不一致，然其问题之对象，即所谓天人之关系者，则并非二事也。可见，思想史上的关系还是主要的，其他的都属于技术论。
但义理毕竟是主要的，傅斯年说，上帝、皇天，决不是原始时代之天神，这里面一定有一个演进的痕迹和路径。那就是，由部落崇拜，不断整合成一尊神。但是，在傅斯年的反复申说中，却处处比附以西域各国的情况，他不知道中国的可比性本来是最低的，这也是20世纪学术研究的通病。
实际上，整个20世纪，就是对“比较学”认识不清。傅斯年说，周初人敬畏帝天，其情至笃，其心中之上帝，无异人王，有喜悦、有暴怒，其认定唯有修人事者方足以永天命。此自足以证其智慧之开拓，却不足以证其信仰之坠落。
敬畏上天、熟察人事，此二元素化合而成天人论，亦东周诸家思想之导源，也是宋以来政论之立基点。所谓敬天、法祖、勤政、爱民，此宋、元以来儒家政治论之结晶，也是周诰的总括语。也就是——天命+人事。
我们大致上可以看到傅斯年的结构设计，就是：天人论——天命+人性，他主要讲了孔、墨、孟、荀，最后再讲汉、宋。
根据傅斯年所说的情况，欧美学者有一种卑鄙，我们称之为学术卑鄙，其核心思想概括为一句话，就是：一切西源说。也就是，人类的一切都导源于西方。这种情况在东方学家、汉学家中最明显，所以傅斯年说汉学家多为骗子，唯高本汉、被里窝氏稍异。
然被里窝氏，实则终亦一骗子耳，虽有一定的学问基本功。之所以有这种卑鄙龌龊肮脏心理，是因为他们看到华文化自成一体，与他种人文绝不相类，而且实力最厚，一线未断，时序又最长，所以出于嫉妒、妒忌心理，心里很是痛苦。
内心既然煎熬，必生病变，各种歪论便层出不穷了。此方面以英、德、法人为最严重，狂言乱语，不胜枚举。当时有中国学者为回击此倾向，著书论穆天子事，描述为上古之成吉思汗，亦过犹不及，皆非的当，可以不论。
总之，观西人与华人相处，每多矫情、做作之丑态，便能说明一切。只是华人不知，以为系民族性格原因。
西源论既然如此，则所谓各种乌七八糟之成果者，概可不论矣，这也是由“有、是”关系决定的。关于命，傅斯年厘出五种，如下：
命定论——以天命为固定，不可改易者也。
民间为甚。
命正论——谓天眷无常，依人之行事以降祸福。周朝为代表。
俟命论——谓上天之意在大体上是福善而祸淫，然亦有不齐者焉。如儒家。
命运论——自命定论出，为命定论作繁复而整齐之系统者也。
汉以降。
非命论——自命正论出，否认命。墨家。
傅斯年认为，天人观念之演变，及诸子思想，此五者实杂于其间。又说，普遍概念在人类是很晚才知道的。现在英国人仍然相信贵族的血是蓝色的，正说明普遍概念不易普及。
性的观念随着人的观念而变化，像人、黎、民，最开始都是部落的类名，而不是人类的达名。傅斯年有具体的考辩，此不赘。总之，既然人之共名都还成问题，那么很自然，一般的人性论就须商量了。经典中姓者表种族，性者表禀赋，姓、性原是一字（生）。
性，所生也；姓，所由生也。古者本无人之普遍观念，但有人之类别观念，后来如何进为诸子普遍的人论，其间的步骤、台阶不易考，但与上古人群的大混合必定有关。我们只要明白一点，中国人道主义之发达，大同思想之展布，在东周为独盛，其进实神速。
然后墨子之人类一家论、孟子之人性一般解，乃得以立根。
傅斯年说，周室坠坏，政治中心由一元散为多元，重器四散，即为显证。最重要的是，傅斯年指出，先秦思想，有地理的差别为之启导，这就是说，它们是一种地区性思想。
比如，儒出于鲁，墨出于宋，名、法出于晋，托名老子之学导衍于齐。儒、墨、法、道，为晚周显学。此原则之揭示，意义甚重要。三年之丧为殷遗，断宜取废。宋人最富于宗教性，而墨家最富于宗教性。傅斯年对这些有详细的辨解，这里也不赘引。
黄老之学实为齐学，与管子学一脉。顺着傅斯年的思路，我们就知道，各地因民性不同，思想的路数肯定也是大异其趣的。比如说山东的民性偏于温和，所以必然会乐意倾向于性善论一边；而山西民性较为克扣，有苛酷刻薄的一面，所谓抠、刻深，性格收得很紧、心思城府深密，所以自然会偏向于性恶论一边，崇尚刑法之治。
如此之类且多，我们可以举一反三。
傅斯年说，春秋时代的天人论是矛盾的。一方面，纯粹人论已然抬头，另外，老的“信命”依然存在。关于孔子，傅斯年认为，孔子生平无著述，其言行载录之可信者仅《论语》、《檀弓》。
其宗教从商，政治宗周。要之，孔子的思想，还是一种在春秋之变转途程中的东西，所以调和的迹象明显，虽然敬命，但是趋向于人为，所谓转关之际是也。“孔子之地位，在一切事上为承前启后者，天人论其一焉。”（《性命古训辨证》）所以傅斯年说，后人喜分朱、陆，其实早期的孟、荀更典型、更典范。
傅斯年谓，墨家虽然宗教色彩重，但是往往比儒家更趋于功利主义。其实这并不矛盾，因为宗教就是赤裸裸、极寒伧的，像狼缺食一样，人类的过去史已经表明了一切。傅斯年说，墨、孟、荀三家，墨子之系统最严整。
傅斯年对墨子的评价甚高，他认为墨子陈义明切，辩证严明。大而不遗细，守而能攻击，固非循循讷讷之孔子、强词夺理之孟子所能比。即整严之荀子、深刻之韩子，亦非其匹。盖立义既高，而文辞又胜也。但缺点是其福善祸淫论，在证据上有不足，不能服人。
但是傅斯年也喜欢比附，比如希腊、罗马之演说，以及耶教等等。傅斯年谓《墨子》乃中国仅存之古演说体。我们说过，墨家学说，好像处处都是儒家的反题。像墨子明鬼，孔子远鬼神、不语怪力乱神，都说明墨子执着，孔子灵活。
以前我们不理解为什么像墨子这样深于名理的人却要讲那么粗陋的鬼事，在透视了儒、墨关系处处对反以后，这个问题似乎就通顺多了。
傅斯年指出，孟子其实是受墨学激发而出的新儒学，是战国儒，虽然想以孔子的继承人自居，实则与春秋儒的孔子大不相类。
当然，墨子学儒者之业而反之，背周道而用夏政，本身也有个循环的问题。性论上孔、孟完全不同，宋儒明知此点、却不敢言。孔子的人性学说绝无性善论之含义，而且墨子的道德论，其大本在天，而孟子的在人。所以孟子之学是一种纯粹的人本道学。
在具体的辩说上，傅斯年往往能指出一些重要的细节，比如他说：“古无真字，后世所谓真，古人所谓诚也。”（《性命古训辨证》）就解决好大问题。孟子是以善为内、以恶为外的，孟学的细节，傅斯年发覆了不少。
他说，命字古本训为天之所令，性字古本训为天之所生，都归于天。所以天命、人性本属同一范域，无非宗教与人事两端而已。告子生之谓性一语，乃字义耳，非定义耳。孟子讲的命，已经偏向于义与则了，不再是简单的命了。
告子、孟子之性说，在当时都已经是一般化的东西，所以不得不辩，并不是孟子个人凭空发明，只是到了孟子，“人本之论成矣。”（《性命古训辨证》）
傅斯年说，至于荀子，本系赵人，长于三晋，曾西游秦、南仕楚，年五十游学于齐，故陈义必援法入儒。
盖诸儒名家，多为邹鲁之士，齐、卫人已不多见。若三晋乃法家之宗邦，非儒术之灵土也。故荀子言礼，礼、法一耳。荀学中，性字本生字，伪字本为字，观生、为二字，荀学明矣。孟、荀之学正好相反，如阴阳噬嗑，实则荀学更近于孔子，亦即——皆主“道问学”一路，后世朱子亦然。
故荀子教育论取外物主义，喜言礼；孟子奉内心论，好谈性。外学、内学如此。荀子《劝学》篇最严整，其大端有四——善假于物、慎其所立；用心专一；隆礼；贵全。所谓大儒，就是一定要全面，无所不包，也就是大全。
傅斯年讲了先秦儒家性命说之来源、演成及变化，他认为，先秦儒家较纯一，荀子虽援法入儒，毕竟不是杂学。孟子为儒家心学，亦非杂学。但是傅斯年说，易学非儒家所固有，对此怎么看呢？一个，易、阴阳在上古人文中的核心地位不容置疑，从大量出土文物的情况亦可推见。
如果非儒家所固有，则说明儒家的历史地位，确实是后来爬升上来的，不能以儒家为狭隘的坐标和标准，来判什么重要、什么次要，这个顺序可不能颠倒了。如果傅斯年之说谬，则一切如旧，只能以本来的重要、次要判儒家。
从史证来说，焚书坑儒，所坑实阴阳神仙术士，谓之坑儒，足见当时之广习儒业，人们皆以儒者自称。秦燔六经，卜筮不禁，儒者或不得已而杂入阴阳。汉代独尊儒术，实尊阴阳耳。西汉学者多系杂家，而儒、道关系，遂亦纠缠不清。
傅斯年作了一个三分——关老、黄老、庄老，是为老学三期。不难看出，傅斯年虽有独到的观察，但亦不脱疑古意结。
他又说，命谓天道，天道谓吉凶祸福。性谓人禀，人禀谓善恶材质也。以性命为一词而表一事者，始见于汉儒之书，要之不出天人之辨。
傅斯年想为宋学探其原，所以置汉代芜杂之纬书、术数不论。他认为，汉儒性说之特点为其善恶二元论。董仲舒以古训诂灭后起之义，这是不对的，是语言历史之学与思想本身的混淆。而且董学极重阴阳。二元说为汉代性论正宗，所谓性善情恶、阴阳之类，虽常有异议，但中枢在此。
所以傅斯年作了一个三期划分，以明历史流变。他说，先秦运思严密，性论各异，这是百家时代；入汉以后，百家合流，诸家皆成杂家、诸学皆成杂学，这是杂家时代——百家变成了杂家。名曰尊孔，实则统于阴阳，以性情二元论为盛；汉以下，人智复明，三品之性说（上智、下愚不移，中间可教）渐代二元之性说。
后来韩愈的三品论就是受王充影响，并不是什么创新。
说到理学，这是傅斯年所关心的，这并不奇怪，但凡在德国留学或者呆过的，多有理学、哲学情结。比如贺麟就说，德国哲学是德国的理学，有类似论调的不止一人。
民初学者有此意者较现在为多，所以精明如傅斯年者，亦不可能不关心于此。傅斯年云，程、朱为理学正统，而清代汉学家自戴震以降攻击理学的，其最大对象应为心学，不应为程、朱。但是傅斯年又认为，理学、心学之本源，皆在周、汉儒学，比如孟子即为心学之大宗，对此他论辩甚详，今不具引。
而且，傅斯年充分肯定了李习之在儒学史上的地位，这与阮元斥李沾染释家，显然是大不相类了。
。收起
