历史上是否真有济公其人还是纯粹传
一． 道济其人
道济和尚，俗称“济公”，志书中多称之为“济颠”，南宋时人，是中国佛教史上一位具有浓厚传奇色彩的“神僧”。
关于道济其人，正史、僧传不见记载，历史上广为流传的，是以小说题材出现的《济公传》，“小说家言”本不足作为信史，因此，史上是否有道济其人，曾经有过不同看法：例如，《花朝生笔记》的作者称：“实则南宋初无是人，乃因六朝释宝志而讹传者也”，亦即认为宋代本无济公其人，《济公传》乃是小说家根据南朝宝志有关事迹经艺术加工而成的；又有的小说家认为，《济公传》里的济公是杂糅南朝释宝志及宋代的“呆行者”叶守一和净慈寺的“诋毁和尚”而成的艺术形象（详见黄天骥《评济公全传》， 花城出版社１９８...全部
一． 道济其人
道济和尚，俗称“济公”，志书中多称之为“济颠”，南宋时人，是中国佛教史上一位具有浓厚传奇色彩的“神僧”。
关于道济其人，正史、僧传不见记载，历史上广为流传的，是以小说题材出现的《济公传》，“小说家言”本不足作为信史，因此，史上是否有道济其人，曾经有过不同看法：例如，《花朝生笔记》的作者称：“实则南宋初无是人，乃因六朝释宝志而讹传者也”，亦即认为宋代本无济公其人，《济公传》乃是小说家根据南朝宝志有关事迹经艺术加工而成的；又有的小说家认为，《济公传》里的济公是杂糅南朝释宝志及宋代的“呆行者”叶守一和净慈寺的“诋毁和尚”而成的艺术形象（详见黄天骥《评济公全传》， 花城出版社１９８３年版《济公全传》序言）。
这种看法同样认为历史上并无济公其人。但是，学术界和佛教界则有不少人认为，虽然《济公传》里的济公参杂有不少传说的成分，但历史上确实曾有道济其人，且从有关资料中，考证出济公具体之生卒年月。
究竟历史上有没有济公这个人，根据有关资料看，宋代确实曾有一位法号称为道济的和尚，根据有五：
其一，据曾在清乾隆年间被收入《四库全书》的《武林梵志》记载：
宋道济，台州李氏子，年十八赴考，因过灵隐，适瞎堂远公开席，其间济以宿
缘求度，遂为沙门。
（杜洁祥主编《中国佛寺志》第八册，《武林梵志》卷九。台湾
明文书局１９８０年版）
其二，《净慈寺志》亦称：
济字湖隐，天台李茂春子，母王氏梦吞日光而生，年十八就灵隐瞎堂远落发。（同
上，《净慈寺志》卷三）
其三，《灵隐寺志》也有相类似的记述：
济颠禅师，名道济，台州李氏子，初参瞎堂远，知非凡器，然饮酒食肉，有若
风狂。
（同上，《灵隐寺志》卷三）
其四，《天台山方外志》亦说：
济颠禅师，天台人，父李茂春。……母王氏梦吞日光生师，年甫十八二亲继丧，
投灵隐寺出家。（同上，《天台山方外志》卷五）
其五，据宋《北?禅师论文集·湖隐方圆叟舍利铭》记载：
叟天台临海李都尉文和远孙，受度于灵隐佛海禅师，狂而疏，介而洁。
……叟
名道济，曰湖隐，曰方圆叟，皆时人称之。嘉定二年（１２０９年）五月十四日死
于净慈。
此五则资料前四则出自寺志，后一则出自铭文，虽然具体说法有小异，但均明言宋代有一位法号称为道济的禅师。
在没有充分的根据说明这些资料或伪或讹的情况下，与其臆测“宋初无是人”，勿宁尊重史料而信其有。
如果历史上确有道济其人，那么，其准确的生卒年月当是何时？
关于济公之生卒年，各种资料上记载也不尽相同。
据《济颠僧传》载，济公生于宋光宗绍熙三年（１１９２年），世寿六十，即卒于宋理宗淳祐十一年（1251年）；但据著名历史学家陈垣《释氏疑年录》考证，济公生于宋高宗绍兴十八年（１１４８年），卒于宋宁宗嘉定二年（１２０９年），世寿六十二。
验之于有关史料，笔者以为后说为是，理由如下：
一．据《武林梵志》载：宋孝宗乾道六年（１１７０年）瞎堂远禅师“敕住灵隐寺”，“于淳熙三年（１１７６年）迁化”。如果如《济颠僧传》所言，道济生于１１９２年，则瞎堂远迁化时道济尚未出生，无从“就灵隐瞎堂远落发”；
二．《净慈寺志》称德辉禅师“嘉泰（嘉泰元年为１２０１年）初住净慈四年”。
如果如《济颠僧传》所言，道济生于１１９２年，则道济其时方才九岁，难圆瞎堂远禅师迁化后，道济往净慈寺投德辉禅师一说；
三．陈垣所言道济卒于１２０９年一说，与宋《北?禅师论文集·湖隐方圆叟舍利铭》中所说道济于“嘉定二年（１２０９年）五月十四日死于净慈“正相吻合；
四．《净慈寺志》也载道济于「嘉定二年（１２０９年）五月十六日索笔书偈”后入灭。
可见，道济生于宋高宗绍兴十八（１１４８年），卒于宋宁宗嘉定二年（１２０９年）说较符合（或接近于）历史实际。
尽管历史确实曾有其人，但即便是几部寺志所记载的资料，对于道济一生的活动情况，也都是寥寥数语，凭此实难对于道济的宗教活动、佛学思想作出比较全面、系统的介绍，所幸的是，明隆庆年间由仁和沈孟?嘀摹肚劣嬉玫哽τ锫肌贰⒂诿髑逯视墒蠲旎ú刂魅怂嗟摹蹲砥刑崛罚砻都玫呱罚┘霸汲墒橛谇逯幸兜难笱蟀偻蜓缘摹都霉罚嗣翘峁┝耸趾敫坏募霉淙恕⑵渌枷氲挠泄刈柿希」苷庑┳柿隙加械憬朴凇靶∷导已浴保豢墒油攀罚杂谌嗣谴痈鞲霾嗝嫒チ私饧霉故呛苡兄娴模乇鹗恰都玫呱罚簧偾跋痛蟮乱捕既衔冉辖咏肥导剩虼耍柚钥郊霉淙恕⑵渌枷胧狄辔闯⒉豢伞１疚乃谰莸淖柿希肆橐⒕淮鹊燃覆克轮镜挠泄丶窃赝猓膊慰剂艘陨纤峒暗闹畋敬牵馐潜匦胧紫燃右运得鞯摹?
二．道济的禅学思想
１．禅非坐卧 佛在自心
据《济颠僧传》记载，当道济备受坐禅之苦，找其师父瞎堂远禅师诉苦时，曾说了这样一段话：
坐禅原为明心，这多时，茫茫漠漠，心愈不明；静功指望见性，那几日，昏昏
沉沉，性愈难见。
睡时不许睡，强挣得背折腰驼。立时不容立，硬竖得筋疲力倦。
向晚来，膝骨伸不开，到夜深眼皮睁不开；不偏不侧，
颈项带无木之枷；难转难移，身体坐不牢之狱；跌下来脸肿头青，扒起时手忙
脚乱；苦已难熬，监寺又加竹片几下；佛恩洪大，老师救我性命一条。
照此说来，坐禅真如桎梏牢狱，苦不堪言，它非但于人无益，而且简直要人性命。从传统佛教的观点看来，这种说法也许有点离经叛道－－因为传统佛教的一个基本观点，就是把坐禅看成是学佛修行的最基本的方法之一；但是，如果把道济对坐禅的这番描述与《坛经》中慧能对坐禅的有关论述联系起来，那么，二者则颇有相通之处。
例如，据《坛经》载，当慧能听志诚说神秀的禅法主要是教人住心观静，长坐不卧时，便说：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益！”并作一偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课。”这两段话虽然具体的说法不尽相同，但都蕴涵着一个思想前提，即“禅非坐卧”、“道由心悟”，用道济话说，即是“坐禅原为明心”、“静功指望见性”。
在《济颠僧传》中，道济还屡屡语及学佛修行与外在的行为并没有直接的关系，例如他痛骂那些假装一本正经坐禅的和尚，有如泥塑木雕一般，又有何用！认为，凡夫俗子，往往拘于形式，木然呆坐，其结果多属修皮不修骨；而利根之人，只要心中有佛，一切动作施为，都不碍真修。
他曾以一句“他人修口不修心，我为修心不修口”来为自己饮酒食肉作辩护。此语虽然带有几分自我解嘲之意，但其注重“修心”的思想却于此可见一斑。
道济承继慧能心即是佛，注重明心见性的思想，他自己也曾明确语及，在其入灭之前的一首颂中，他曾视自己的思想是“曹溪一滴”！可见，慧能南宗禅确实是道济思想的一个重要的来源。
２．性本天真 随缘任运
说道济的禅学思想源于慧能的南宗禅，并不意味着道济的禅学思想属于慧能为代表祖师禅，实际上，如果从总体上说，与其说道济的思想属于禅宗前期的祖师禅，勿宁说它与隋唐之后的“分灯禅”更接近一些。
道济其人的最大特点，如果一言以蔽之，则在于“颠”！《济颠僧传》有这样一句话：“这济颠竟将一个颠字，认作本来面目。”此话可视为描绘道济其人的画龙点睛之笔。盖道济之“颠”，并非疯疯傻傻之“颠”，而是一种体现“本来面目”之“颠”。
在道济看来，人之天机，由于各种礼教规矩、造作雕凿，大多给淹没了，因此，一般人平时所表现出来的，大都是一种与本来面目相去甚远的虚假外表，唯有那种违情悖俗之“颠”，可以透露出些许人之自性天机、本来面目，这有如三岁小童，虽然幼稚无知，但所说所做，却全属天机；猿猴禽兽，虽毫无规矩，但一举一动，咸本自天然。
这里不妨看看《僧传》中的一段记载：
有僧对道济说：“你一个和尚，罗哩罗哩地唱山歌，是正经么？”
济颠道：“水声鸟语，皆有妙音，何况山歌！”
有僧道：“你是个佛家弟子，与猿猴同群，小儿作对，也是正经么？”
济颠道：“小儿全天机，狗子有佛性，不同他游戏，难道伴你这班袈裟禽兽胡混
么？”
寥寥数语，把其思想底蕴和盘托出，亦即天然之本性，实乃佛性之所在，绝不可舍此天然之本性、本来之面目，而更另他求。
基于这一思想，道济在修行方法上，采取一种纯任自然、随缘任运的态度。且听听他的一首信口歌，歌曰：
参透炎凉，看破世态。散淡游灵迳，逍遥无挂碍。了然无拘束，定性能展才。…… 初一不烧香，十五不礼拜。
前殿由他倒，后墙任他坏。……学一无用汉，于我有何 害？
《济公传》中更有诗曰：
着意求真真转远，痴心断妄妄犹多。
游人一种平怀处，明月青山影在波。
此种一任自然、不加造作的思想作风，很容易使人联想到后期禅宗的修行风格。
禅宗自「五祖分灯”之后，其修行风格的最大特点，就是在“平常心是道”的基础上，提倡纯任自然、无证无修，随缘放旷，任性逍遥。济颠修行理论之特质，则以“颠”为中介，“颠”出自性天机，“颠”出本来面目。
二者之表现形式虽有小异，其实质则无殊。因此，从修行理论、修行风格说，道济的思想完全属于后期禅宗。此一说法，人们还可以在《济颠僧传》找到许多佐证。
例如道济之开悟，正象后期禅宗许多禅师的开悟一样，是借助机锋、棒喝的。
当道济请求瞎堂远禅师指教他“一话头，半句偈”，好让他早日开悟时，瞎堂远禅师叫他近前来，拿起禅板冷不防对他就打，并喝道：“自家来处尚不醒悟，倒向老僧寻去路，且打你个没记性。”正是这一棒一喝，道济被点醒了前因，不觉心地洒然，脱去下根，顿超上乘。
此一番举动，全然是后期禅宗的行事风格，因此，道济之禅学思想属后期禅宗当勿庸置疑。
３．混俗和光 注重济世
道济禅学思想还有一个重要的特点，即不象传统佛教（乃至传统禅学）那样注重隐遁潜修，而是亦入世亦出世，主张混俗和光，做一个红尘浪里的本源自性天真佛。
道济在历史上影响，不象别的高僧大德那样，或以创宗立派传世，或以注解经论著称，而是以酒度人、以颠济众闻名于世俗社会。《济公传》中记载当时的皇帝曾钦赐济颠十六个大字，曰：“疯颠劝善，以酒度人；普度群迷，教化众生。
”此一评语倒是对道济其人、其思想特点的一个形象写照。
考济颠其人在平民百姓中的影响，最以“专管不平事”和救人于危难之中闻名，而且在救苦救难之时，多带有三分醉意。这与传统佛教的“不参预世事”、“不饮酒食肉”之告诫是迥异其趣的，但是与宋元时期之禅宗既出世又入世、主张混俗和光，盛行“土面灰头不染尘，花街柳巷乐天真”的行事风格，却是正相符契。
济颠每次行事，总要先灌黄汤，大醉一埸，然后趁着醉意，济困扶危。在《济颠僧传》中，济颠屡屡言及“好酒好酒，赛过甘露菩提”，且改儒家之“食不厌精，脍不厌细”为“酒不厌多，食不厌醉”，此中自有济颠的道理在，这就是他常说的“除非布施一壶，还了贫僧的本来面目，或者醉了，反晓得明白。
”意思是说，人之酒醉，较诸清醒之时，也许更能显露出自性天机、本来面目，因此，更能体现佛陀之本怀和显现佛法之神通；近代之印光法师对此则另有一说，曰：“其饮酒食肉者，乃遮掩其圣人之德，欲令愚人见其颠狂不法，因之不甚相信，否则彼便不能在世间住矣。
”如果把这两种说法结合起来，那么，济颠之饮酒食肉，实非由于嘴馋贪杯，而是别有其用意之所在，亦即借此混俗和光，入世济人。
通观《济颠僧传》，书中描写济颠饮酒食肉乃至于混迹于花街柳巷的篇幅不少，但它丝毫没有给人济颠沉迷于酒色的印象，相反，倒使人觉得他颇有维摩诘居士“行于非道，通达于佛道”的风范。
书中两句诗偈，曰：“俯仰人天心不愧，任他酒色又何妨”、“几回欲逐偷香蝶，怎奈禅心似铁坚”，则颇能反映济颠饮酒食肉，不碍菩提之出污泥而不染的清高道行。当然，此种道行之最终依据，乃在于中诗中所说的坚似铁的“禅心”，或者用社会上流行的一句口头禅说，则是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，因为，心中有佛，自然语默动静、举止施为，尽合于佛道。
４．人生如梦 三界皆空
道济之禅学思想，除去前面语及的，既深受慧能南宗“即心即佛”、“明心见性”思想的影响，又带有浓厚的后期禅宗随缘任运、混俗和光的色彩外，还有一个重要的特点，即般若性空的思想贯穿始终。
在僧传中，人生如梦、三界皆空的的思想俯拾皆是，请看看济颠在西湖苏堤上所唱的一首歌：
世人忙碌碌，都在一梦中。
也梦为寒土，也梦做庄家，
也梦陶朱富，也梦范丹穷，
也梦文章显达，也梦商贾经营，
也梦位登台鼎，也梦执掌元戎。
离合悲欢，寿夭共穷通。
仔细从头看，都在一梦中。
更有一首宣扬世事皆空的信口歌曰：
南来北往走西东，看得浮生总是空。
天也空，地也空，人生杳杳在其中。
日也空，月也空，来来往往有何功？
田也空，土也空，换了多少主人翁。
金也空，银也空，死后何曾在手中。
妻也空，子也空，黄泉路上不相逢。
官也空，职也空，数尽孽随恨无穷。
朝走西来暮走东，人生恰是采花蜂。
采得百花成蜜后，到头辛苦一埸空。
夜深听尽三更鼓，翻身不觉五更钟。
从头仔细思量看，便是南柯一梦中。
此外，诸如“人生天地常如客，何独乡关定是家”、“荣华总是三更梦，富贵还同九月霜”等诗偈警句，在僧传中更是屡见不鲜。实际上，济颠尚未出家时那句语惊四座的“续题”－－－“净眼看来三界，总是一椽茅屋。
”就含有三界皆空的思想，至于《济公传》中描述济公回家探亲时所抒发之感慨，即：“免走荒台，狐眼败叶，俱是当年歌舞之地；露冷黄花，烟迷剩草，亦系旧日征战之埸。”更成为后人感叹世事无常所屡屡引用的妙句隹语。
其实，济颠于日常行事中所以多取游戏人生的态度，这与他看破红尘是密切相关的，正因为他“看破了本来面，看破了自在容，看破了红尘滚滚，看破了天地始终”， 所以能够“跳出红尘，静观云水，醉里乾坤，壶中日月”。
总之，人生如梦，三界皆空的思想在济颠的禅学思想中占有十分重要的地位，这与中国历史上的禅宗思想特点是相一致的。盖自五祖弘忍以《金刚经》传予慧能之后，般若性空思想一直成为中国禅宗特别是慧能南宗的理论基础之一，道济思想虽从总体上说属于后期禅宗，但后期禅宗的思想理论基石之一，仍是般若性空学说。
在中国佛教思想史研究上，以往人们常常把禅宗归结于“真常唯心”，认为禅宗更注重“妙有”，实际上，作为佛教的一个流派，般若性空的思想一直禅宗思想的理论基石之一。
三．道济思想与宋代禅学
在简略考证了道济的生卒年代，并对其禅学思想进行了粗线条的剖析后，有一个问题是值得我们进一步去探讨的，这就是道济及其禅学思想与时代的关系。
考诸佛教史，中国佛教自唐武宗灭佛，特别经五代战乱之后，曾经盛行于隋唐二代的佛教诸宗派均呈颓势，仅有禅宗法脉尚存，而且自五代末之后，又“一花开五叶”，出现了“五祖分灯”。因此，到了宋元时期，禅宗成为当时中国佛教的主流或者说代表。
就中国禅宗说，其历史发展大体上可分为前后两个时期，如果说前期禅宗通常是以“六祖革命”后的“祖师禅”为代表，那么，后期禅宗则主要是指“五祖分灯”后的“分灯禅”。
所谓“分灯禅”，主要指唐末五代后逐渐分化出各具特点的五个宗派，它们是沩仰、曹洞、临济、法眼、云门五宗。
其中：沩仰宗创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡「默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。
该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。
实际上，“五祖分灯”后的禅法，尽管有“五家七家”之分，各宗的禅法虽然也不无小异，但就修行方法说，都有一个共同点，即都主张无证无修，提倡纯任自然、不加造作。
例如，临济义玄就主张“佛法无用功处，只是平常无事”，“屙屎送尿，著衣吃饭，困来即眠。”并说：「看经看教，皆是造业”，要人们“不看经”、“不学禅”，“总教伊成佛作祖去。”（《古尊宿语录》卷五）；沩山灵祐也主张不假修证，并说：“修与不修，是两头话”，百丈怀海评其禅风曰：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。
”长庆大安禅师“在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛”。（《五灯会元》卷四）沩山弟子香严智闲也是因掘地击竹，豁然得悟，他曾因此作一偈曰：“一击忘所知，更不假修治；动容扬古路，不堕悄然机。
”（《景德传灯录》卷十一）福州灵云志勤禅师也曾在沩山门下因见桃花而悟道，并作一偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶几抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。”（《景德传灯录》卷十一）至于洞山禅，更是「出入于洪州、石头，近于牛头而又进一步发展”。
（印顺：《中 国禅宗史》第４０９页）洞山良价曾依牛头法融的“无心合道”作一偈曰：“道无心合人，人无心合道；欲识个中意，一老一不老！”，此谓道体无所不在，亦遍身心，人无须用心，自然合于道；云门宗文偈禅师更欲一棒把佛打杀给狗子吃闻名，这种呵佛骂祖的作风与当时盛行的主张纯任自然，强调做本源自性天真佛的思想是一致的。
因为既然佛是每个人本自天然的，因此任何读经修行、求佛求祖，都是自寻束缚、枉受辛苦。
这里我们不妨回过头来看看道济的禅学思想。道济把酒肉之戒当束缚，视静功坐禅如桎梏，认“颠”为本来面目，视小儿为全天机，主张任性逍遥，“学一无用汉”，甚而认为明月青山，尽是佛道，水声鸟语，皆有妙音。
这种思想与后期禅宗的性自天然、不加造作，随缘任运、无证无修的思想风格是完全一致的。
另外，后期禅宗思想的另一个重要特点，是进一步打破世间与出世间的界限，把出世与入世融成一片。这种思想至宋元时期有了进一步的发展，其中最突出的表现，就是进一步把佛教的世俗化、社会化，由前期禅宗的即心即佛，进一步发展为佛性的物化与泛化，所谓一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅机。
此时之禅宗，不但淡薄了世间与出世间的界限，而且混淆了有情与无情物之间的差别；不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬“行于非道，即是通达佛道”；不但主张“既在红尘浪里，又在孤峰顶上”，而且崇尚“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真”。
后期禅宗的这一思想特点，在道济身上有着十分突出的表现。有些不甚了解中国禅宗思想发展史的人 ，当看到《济颠僧传》或《济公传》中济颠如此任性逍遥、游戏人生，饮酒食肉、以颠济众时，或觉得这是一种纯文学艺术刻划，与佛教了不相干，或觉得这是对僧人形象的歪曲和对佛教的嘲讽，实际上，这些都是一种误会，济颠僧传中道济之举止行事，虽然带有一定的文学色彩，但它完全是以宋元时期的禅师为原型的，具体点说，是以道济其人的事迹为原型的，在相当程度上带着深刻的宋元时代的烙印，是宋元时代禅宗思想的一个侧影－－－虽然宋元时期的禅师不一定个个都取“济颠”这种表现形式，但道济其人其学与宋元时期禅宗的思想风格非但不相违悖，而且正相符契！－－－笔者以为，只有这样去看待济颠僧传，这样去看待济颠其人其思想，才是客观的、历史的。
。收起
