休谟哲学是如何证明“上帝的存在不可证明的”
休谟认为人类的理智有两种作用，即推断各种事实和比较各个观念。同样，人类的知识也分为两类，一类是关于实际事情的知识；包括自然科学、自然哲学和历史学等，这是建立在经验基础上的因果性知识；另一类是抽象科学和证明的知识，即数学知识。 他认为这后一类知识的命题，只凭思想的作用就可以推导出来，无需依据宇宙中任何地方存在的任何东西。休谟认为建立在经验基础上的因果性知识构成了大部分的人类知识，是一切人类行为的源泉。因此，他着重地探讨了因果性问题。
1。原因和结果必须是在空间上和时间上互相接近的。
2。原因必须是先于结果。
3。原因与结果之间必须有一种恒常的结合。构成因果关系的，主要是这种性质。
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休谟认为人类的理智有两种作用，即推断各种事实和比较各个观念。同样，人类的知识也分为两类，一类是关于实际事情的知识；包括自然科学、自然哲学和历史学等，这是建立在经验基础上的因果性知识；另一类是抽象科学和证明的知识，即数学知识。
他认为这后一类知识的命题，只凭思想的作用就可以推导出来，无需依据宇宙中任何地方存在的任何东西。休谟认为建立在经验基础上的因果性知识构成了大部分的人类知识，是一切人类行为的源泉。因此，他着重地探讨了因果性问题。
1。原因和结果必须是在空间上和时间上互相接近的。
2。原因必须是先于结果。
3。原因与结果之间必须有一种恒常的结合。构成因果关系的，主要是这种性质。
4。同样的原因永远产生同样结果，同样结果也永远只能发生于同样原因。
这个原则我们是由经验得来的，并且是我们大部分哲学推理的根源。因为当我们借着任何清楚的实验已经发现出任何现象的原因或结果的时候，我们不等待这个最初关系观念所由以得来的那种恒常重复，立刻就把我们的观察推到每一个同类现象上。
5。还有另外一个原则是依靠着这个原则的，就是：当若干不同的对象产生了同样结果时，那一定是借着我们所发现的它们的某种共同性质。因为相似的结果既然涵摄相似的原因，所以我们必须永远把那种原因作用归之于我们所发现为互相类似的那个条件。
6。下面的原则也是建立于同样的理由。两个相似对象的结果中的差异，必然是由它们互相差异的那一点而来。因为相似的原因既然永远产生相似的结果，那么在任何例子中我们如果不能实现我们的预料，我们便必须断言，这种不规则性是由那些原因中某种差异而来。
7。当任何对象随着它的原因的增减而增减时，那个对象就应该被认为是一个复合的结果，是由原因中几个不同部分所发生的几个不同结果联合而生。这里人们假设，原因的一个部分的不存在或存在永远伴有结果中一个相应部分的不存在或存在。
这个恒常的结合就充分证明了一个部分是另一个部分的原因。不过我们必须小心不要从少数实验中推出这样一个结论。例如某种程度的热给人以快乐；如果你减少那种热，快乐也就降低；不过并不能由此推断说，如果你把热加大到超出了某种限度，快乐也同样会增加；因为这时我们发现，快乐就变为痛苦了。
8。我所要提出的最后第八条规则是：“如果一个对象完整地存在了任何一个时期，而却没有产生任何结果，那末它便不是那个结果的惟一原因，而还需要被其他可以推进它的影响和作用的某种原则所协助。因为相似的结果既是必然在接近的时间和地点中跟随着相似的原因，所以它们的暂时分离就表明，这些原因是不完全的原因。
”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第199-200页。）
休漠关于因果关系的这8条判据总的说来是很重要的，值得认真研究。前3条被休谟经常谈论，其中第3条就是恒常会合原则。
不过，休谟认识到这3条并不构成判定因果关系的充分必要条件，而仅仅是必要条件。于是，他在前3条的基础上增加了5条。现在的问题是，这5条恰当吗？其意义何在？
第4条说“同样的原因永远产生同样结果，同样结果也永远只能发生于同样原因。
”这表明原因和结果是一一对应的，从而排除了“一因多果”和“一果多因”的可能性。
第5条说“当若干不同的对象产生了同样结果时，那一定是借着我们所发现的它们的某种共同性质。”这正是要排除“一果多因”。
“一果多因”只是一种假象，对于一个结果来说，真正的原因只有一个，即这多个“原因”中所包含的某种共同性质。
第6条说“两个相似对象的结果中的差异，必然是由它们互相差异的那一点而来。”这是要排除“一因多果”。
这里“两个相似对象”是指那“同一原因”，只要它们的结果有差异，那么它们之间一定也有差异，因而不是真正的同一原因。所谓的“一因多果”实际上是多因多果。
第7条说“当任何对象随着它的原因的增减而增减时，那个对象就应该被认为是一个复合的结果，是由原因中几个不同部分所发生的几个不同结果联合而生。
”这是关于复合因果关系的。这一条也依赖于第4条即原因和结果一一对应。结果中的一部分的存在与否（增减）伴随原因中的一部分的存在与否（增减），表明这两部分之间具有因果关系，因而原因中其余部分与结果中其余部分之间具有因果关系。
这实际上就是密尔方法中的“剩余法”。
不过，休谟在这一条中的表述有含混之处，他没有区分质的增减和量的增减。复合因果关系表现为质的增减的伴随关系，即原因中增减一个部分或因素导致结果中增减一个部分或因素。
而量的增减则是对简单因果关系而言的，如在一定范围内，热度的增减伴随舒服程度的增减，则热是导致舒服的原因，但热往往不是复合原因，而是简单原因。
在谈论热与舒服之间的因果关系的时候，休谟无意中谈到因果关系的条件依赖性。
热既可成为舒服的原因，也可成为痛苦的原因，这取决于所处的条件是什么。当某一热度范围确定以后，热的增加只会导致舒服而不会导致痛苦；换另一热度范围，热的增加只会导致痛苦而不会导致舒服。这表明，在一定条件下，原因和结果是一一对应的，但离开一定条件泛泛而谈时，便出现所谓的“一因多果”或“一果多因”了。
因此，休谟的第4条应改为：在一定的条件下，同样的原因永远产生同样结果，同样结果也永远只能发生于同样原因。休谟对因果关系的条件依赖性只是偶尔谈及，并未给予充分重视，这是他的因果理论的一个重大缺陷。
第8条是表述最模糊的。因为任何现象都有与之伴随的现象，除非世界末日来临，在这个意义上不会出现休谟所说的情况，即“一个对象完整地存在了任何一个时期，而却没有产生任何结果”。不过，考虑到第4条原则，这里所说的结果是与那个原因具有一一对应关系的，因此，这句话的意思是：一个对象似乎完整地存在了任何一个时期，而却没有产生惟一与它对应的那个结果。
相应地，第8条的意思是：在这种情况下，我们可以断定，那个“完整的”对象作为原因并不完整，一定还有其他被忽略的因素，即“其他可以推进它的影响和作用的某种原则”。这便导致一个问题：我们凭什么断定那个存在了一定时期的对象必须会有一个惟一对应于它的结果？既然它缺少了某些要素，那它就不是原来以为的那个原因，而是一个新的对象，因而有可能不产生任何与它对应的结果；我们凭什么排除它没有任何结果的可能性？为解决这个问题，我们必须引进一个原则即“普遍因果性原则”。
其实，这条原则也是第7条所依赖的，否则，没有理由断言“原因的一个部分的不存在或存在永远伴有结果中一个相应部分的不存在或存在”。
如何理解上帝的存在，这一直是基督教哲学的一个核心问题。
我们甚至可以说，有了这一问题，才有所谓基督教哲学。从哲学的角度来说，只有在信仰上帝存在的基础上，才会有这一问题，而从纯粹信仰的角度说，则只有在哲学背景下才会提出这个问题，因为对于最初的犹太教徒或基督徒来说，对上帝的存在只需信仰，无需理解。
因此，这一问题的提出与回答对于哲学和信仰来说，都是一件重大事件。它在根本上显示了哲学与宗教、理性与信仰之间的碰撞与沟通，而从更具体的文化史角度说，它表明了希腊文明与犹太—基督教文明之间的冲突与融合。
这种碰撞与沟通一方面使基督教信仰逐渐走上了理性化的道路，至少使基督教信仰摆脱了一些宗教迄今没有摆脱的对“权威”的盲从与狂热，另一方面也极大地提升和丰富了哲学本身，使哲学开发出了新的领域。用奥古斯丁的话说就是，信仰使哲学认识到了单凭理性所认识不到的东西。
这也就是为什么“如何理解上帝的存在？”这一问题值得我们今天加以深切关注的原因。
一
第一次明确提出这一问题并作出系统回答的是奥古斯丁，他实际上开辟了一条理解上帝存在的“心学”道路。
不过，这里首先要着重加以分析的是托马斯•阿奎那开辟的另一条道路，这就是逻辑证明（Beweisen）的道路。托马斯开辟的这条道路在中世纪经院哲学中几乎占据支配性地位。因此，本文试图通过对它的深入分析来提供一个可靠的历史性背景视野，以帮助我们更为深入地去理解对托马斯持严厉批评态度却在某种程度上回应了奥古斯丁的那些现代宗教哲学家，特别是“白银时代”的俄罗斯宗教哲学家的思想。
实际上，把理解上帝的存在问题完全变成“证明”上帝的存在问题，始于“经院哲学之父”安瑟尔谟。他把奥古斯丁关于上帝存在的“心学”自明性转化成逻辑自明性。这就是他有名的关于上帝存在的本体论（存在论）证明。
虽然托马斯否定了上帝存在的自明性（an sich bekannt），但是，他却完全接受了安瑟尔谟的启发而开辟出一条强硬的证明道路。
在托马斯这里，关于上帝存在问题的证明被分解为三个方面的问题：1、“上帝存在”（Gott ist）是否是自明的？2、“上帝存在”是否是可证明的？3、上帝是否存在？
我们首先分析前两个问题。
对于第一个问题，托马斯是这样证明的：“1、人们必须承认，一种东西是自明的，只有两种可能：一种是与我们无关而自明，一种是与我们相关而自明。宾词被包含在主词概念里的陈述就是自明的，如在‘人是动物’这一陈述里，‘动物’就是包含在人这一概念中。
2、只有大家都熟知宾词和主词是指什么，陈述对大家才是自明的。这一点在证明的第一原理那里是很清楚的，第一原理所涉及的是一些没有人不熟知的普遍概念，诸如存在和非存在，整体和部分等。但是，如果一些人并不熟知宾词和主词是指什么，那么，陈述虽然就其自身而言是自明的，但对那些人来说，它就不是自明的。
所以，结果就会象波埃修所说的，存在一些对灵魂来说才是普遍的和自明的概念，但是却只对学者来说才是普遍的和自明的，比如陈述‘无形体的事物不存在于某个地方’就是如此。3、所以，我认为，……由于对于上帝（这个概念），我们并不知道，他是指什么，所以，对人们来说，‘上帝存在’这一陈述就不是自明的；这一陈述必须通过我们已熟知的东西得到证明，至少要通过在与（上帝的）自然的关联中为我们所知的东西，也即通过（上帝的）结果得到证明。
”①
对第二个问题，托马斯的证明是这样的：“必须承认，存在两种证明。一种是根据原因进行的证明，称为‘因此之故的证明’。这无疑就是一种先验的证明。另一种是根据结果进行的证明，称为‘既然有某物的证明’。
这也就是后验的证明，它首先从与我们处于关联中的东西出发，由于结果比原因更引人注意，所以，我们是从结果去进一步认识其原因的，从每个任意的结果出发，只要我们越认识它，就越能证明存在着它的原因。因为结果依赖于原因，所以，结果必定设定了原因在先存在。
因此，上帝存在，虽然对我们而言不是自明的，但是，根据我们所熟知的结果却是可证明的。”②
从托马斯对这两个问题的证明，我们可以发现，他的证明之路至少已给出了两个基本信念。（一）真正无条件自明的，只有分析判断和同语反复。
换句话说，只有逻辑的东西才可能是自明的，或者说，自明的东西只能是逻辑里的东西，实际上，这等于说只有形式的自明，而没有实质的自明。自明的东西不涉及内容或实质。上帝的存在显然不仅是形式，同时也是实质的。
因此，无论如何，上帝的存在都不是自明的。
实际上，这就完全否定了奥古斯丁理解上帝存在的“心学”道路，即通过走向心灵，敞开内心，便可接受上帝之光的照耀而直接见证上帝，从而显明上帝存在的自明性。
“你指示我反求诸已，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如此，是由于‘你已成为我的助力’。我进入心灵后，我用我的灵魂的眼睛——虽则还是很模糊的——瞻望着……永定之光。……谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。
惟有爱能认识它。”③对于奥古斯丁的“心学”之路来说，为了理解上帝存在，并无需特意的（逻辑）证明，而只需去实践——反求诸已而去爱“他者”。但这绝不意味着盲目信从。“信仰了才能理解”的真正意思是说，唯有爱上帝才能使（让）上帝进入我的心灵而使我心明眼亮，从而见证上帝的神圣。
这里涉及到对“爱“的理解。我们平时总说，爱就是奉献一切。一切的什么呢？一切的关联物，一切的世俗物，简言之，一切的经验事物。奉献一切，也就是放弃这一切。剩下什么？纯粹的“生命”，纯粹的自在的自身（Selbst an sich）。
因此，爱，也就是从经验世界退回自身而守护于自身。财迷心窍者，色迷心窍者不会爱。因此，从另一个角度说，从声色货利中退身出来，更确切说，从经验世界中退回到自身，也就是敞开“心窍”，敞开思想从而让他者自在。
在这个意义，我们可以说，爱就是敞开的思想，换个角度说，爱就是“设身处地”地思想，就是思想着（他）而让（他）自由—自在。奥古斯丁的“先信仰后理解”真正说的就是通过爱来理解。因此，它并不是要人们盲目信从，恰恰是要人们通过敞开思想或心灵，也即通过爱，来迎候与见证神圣之光。
理解上帝存在的“心学”道路实际上也就是爱的道路，就是敞开思想敞开心灵的道路。对于爱，对于设身处地的思想来说，上帝的存在都是直接可见证的，用现代哲学家马丁•布伯的话说，就是上帝是可直接与之相遇（Begegnung）的。
因此，“心学”之路也是一条人人之路——只要敞开心灵，或说，只要去爱，人人都可以与上帝相遇，都可以是上帝存在的见证者，而无需特殊阶层的人（如波埃修（Boethius）所说的“学者”）来把上帝存在证明给大家看。
（二）否定了奥古斯丁的“心学”道路，在某种意义上也就否定了上帝自我显示的可能性。因此，托马斯的证明给出了另一个基本信念：上帝的存在不是他向我们显示出来的，而是由逻辑的演绎证明来显现的。
因此，只有通过逻辑的演绎证明，才能理解和确认上帝的存在。虽然这种证明是一种后验的证明，因而必须以现实世界中我们所熟知的事物为依据，但是，现实事物只是我们通往上帝的出发点，我们并不能在现实的具体事物中直接领会、洞见上帝的存在。
上帝存在的绝对性和神圣性是由逻辑证明在形式上的必然性来显明和担保的。在这个意义上，托马斯的上帝不是真正现实中的上帝，而是逻辑中的上帝，是由逻辑演绎给出的概念化的上帝。这一点在下面对他关于上帝存在的证明的分析中将得到进一步的明确。
二
托马斯最为著名的是他关于上帝存在的五个证明。这五个证明最为深刻地体现了他的“证明”之路的基本信念，同时也最为集中地隐含着“证明”道路的问题，由于这五个证明为大家所熟悉，所以，为了分析的需要，这里根据其基本意思只作简单的重述。
第一个证明是根据运动：世界上有事物在运动，这是确切无疑的事实。凡运动的事物总是为另一物所推动，而这另一物又必为其他物所推动。依此递推，必有一个不为其他事物所推动的第一推动者，否则运动就是不可能的。
这个第一推动者就是上帝。第二个证明根据动力因：在感性事物中我们发现存在动力因系列，每个事物都以在先的事物作为其动力因，依此回推，必定存在第一个动力因，因为如果没有最初的动力因，也就不会有中间因和最后的结果，而这是与存在着动力因系列这一事实相矛盾的。
这个第一动力因就是上帝。第三个证明是依据可能性与必然性：我们发现，有些事物处于产生和消亡的过程，因此，它们可能存在，也可能不存在；如果一切事物都只是可能性事物，那么也就意味着在某一刻一切事物都可能不存在，而如果在某一刻一切事物都不存在，那么任何事物都不可能存在，于是，现在也不可能有事物存在。
这显然是错误的。因此，有可能性事物存在，必定有必然性事物存在作为其原因，而这个必然性事物又有其必然的原因，由此推论下去，同样会找到一个自身就是必然的终极因，它“不从其他地方获得其必然性原因，却是其他事物的必然性原因”。
这个终极因就是上帝。第四个证明是根据事物中发现的等级：事物在善、真、贵方面是有差别的，简单说，就是事物的完善性各不相同；但显而易见的是，事物的不同完善性是由它们接近一个最高完善性的存在者的程度决定的，或说是与最完善的存在者相比较才能显明出来的，因此，必定存在一个最完善的存在者；而且它还是一切完善程度各不相同的其他事物的最高原因。
因为完善程度不一样的事物组成了一个完善性等级系列，其中，较完善的事物是较不完善的事物的原因，就如火是最热的，它就是一切热的原因。“所以，必定存在一个最完善的存在者，它是一切存在者存在、善和其他完满性的原因。
这个存在者就是上帝。”第五个证明依据事物的目的性：我们发现，自然界里那些无知的事物都是有目的地活动，而且往往是以同一种方式活动，以便达到最好的目的。显然，无知的东西如果没有受到一个有思想有理性的存在者的引导，它们是不可能去追求目的的。
所以，必定存在一个理性存在者，由于它，无知的事物才会趋向目的，这个存在者就是上帝。④
这五个证明毫无例外地都是“后验证明”，也即从结果的存在回推原因的存在。这意味着，这五个证明是建立在这样一个基本信念上：即因果性关系这种观念是绝对可靠的。
如果因果关系不是绝对必然的，那么这五个证明就都是无效的。
现在的问题是，我们如何具有因果性观念？我们知道，这只有两种可能。一种是后天（验）获得的，这是休谟的答案。B事物经常跟在A事物之后出现，这种现象的不断重复就在我们心灵中形成一种习惯：一旦出现A，我们就会习惯地认为B也一定会出现，即认定A与B之间有因果性关系。
在这里，因果性关系显然只是一种后验（后天）的思维习惯，它只具有主观必然性——我们不得不按这个思维习惯去观察、思考事物，但它没有客观必然性，即它对客观事物并不有效——作为客观对象，A与B之间是否有因果性，我们并不知道，我们至多只能对A给我们的印象与B给我们的印象之间作出因果性判断。
也就是说，因果性观念只是我们用来解释、描述知觉世界的主观原则，它只能运用于知觉世界的事物，即印象或观念。显然，如果上帝的存在是客观的，而不是知觉里的一种印象，那么，就不能用仅仅是主观原则的因果性关系来证明上帝存在。
即使我们退而认可用这种因果性观念去证明上帝存在，其结果也将如一切建立在此观念基础上的知识一样变得不可靠，因为谁能担保“习惯”不会改变？因此，如果休谟的答案是正确的，那么，对上帝存在的因果证明就是不可靠的。
——这里要强调的是，我们并不是要反驳托马斯的证明，而是试图揭示托马斯理解上帝的“证明之路”所隐含的基本信念和深层困境。
如果根据康德的观点，把因果性观念理解为一种超验的（transzendental）知性概念，那么情形又如何呢？作为超验的概念，因果关系本身就构成了我们面对的客观的对象世界的条件要素，因为正是一切超验形式（直观形式与知性概念）使客观的对象世界成为可能的。
因此，它对于客观的对象世界当然是有效的，也即说，因果性概念可以用来理解和认识客观事物的存在及其关系。那么，我们是否可以根据这种因果概念去证明上帝的存在呢？康德给出了否定性的回答，对此，我们将在后面加以讨论；现在我们首先要清理出“证明之路”所隐含的神学信念。
因果观念不管是先验的，还是后果验的，它都是认识的可能性前提，也即说，它都是人作为认识主体所拥有的概念，它也只是对作为认识主体的人来说是有意义和必要的。因此，如果我们只能根据托马斯的五种证明去确认上帝存在，或说，通过这五种途径去理解上帝存在，那么也就意味着，我们只是作为认识主体，作为概念（知性）存在者，才能理解和确认上帝存在。
概念运动是我们显示上帝存在的唯一途径。换个角度就是说，上帝只对认识主体，只对概念的演绎者显明它的存在；而对于感性（并非动物）的人，对于活生生的生命之人，上帝的存在似乎永远是晦暗不明的。这是托马斯的“证明之路”所隐含的一个非常重要的神学信念。
于是，上帝也就成了我们所要认识的对象世界的一个对象，一切科学认识最终都将有益于对上帝的认识，而且也都将服务于对上帝的认识。在这个意义上，一切科学都可以视为通往神学——关于上帝之知识的科学——的道路。
因为上帝作为对象世界的一个最高对象，我们对他的知识当然有理由成为汇集其他一切知识的最高知识。其结果是：一切知识最终都被纳入了信仰之中。这是托马斯的“证明之路”开辟的神学传统的一个重要特征，我们或许可以称之为“理智主义”或“认识主义”神学传统。
对于这种理智神学来说，上帝与其说是绝对的自由意志，不如说是一个无所不知的理智体——拥有一切知识的绝对主体。因此，认识和逻辑才是我们理解和接近上帝的可靠的、甚至是唯一的途径。实在说来，这样的上帝在根本上已是一个客体化、对象化了的上帝，而不再是本源-自在的上帝，不再是活生生的上帝。
这是托马斯的“证明之路”必然带来的神学后果。特别值得指出的是，由于上帝只对进行概念运动的认识主体才显明它的存在，而感性的人、生命的人则似乎是远离上帝的。因此，我们有关上帝的知识（理智神学）有理由尽可能地忽略人的感性-生命存在，甚至有理由排斥压制或否定感性生生命。
还有什么比妨碍我们获得神圣知识的东西更需要加以排除的吗？但是，人有信仰，并不是因为他只是一个认识者，一个只进行概念活动的理智体，而是因为他是一个整体的人，一个活生生的人——他的感性存在与人的理性一样都是超验的（所以，康德才有超验的感性论），是一个超验的整体存在。
这也是后人批评托马斯的一个重要方面。不过，从哲学方面对托马斯的“证明之路”做出最强有力批评的，当推康德。
在康德这里，因果概念虽然可以运用于理解和认识客观的对象世界，但这个客观的对象世界同时也就是在时-空中的经验世界。
因为事物只有通过我们的超验的感性形式即时间和空间，才能成为我们的对象。一个对象之所以是一个“客观的”对象，并非因为它独立于我们的感性之外，恰恰是因为它进入了超验的感性形式——时-空形式之中。因此，客观的对象世界同时就是我们经验（erfahren）到的世界，是一个经验的世界。
因果概念与其他知性概念一样可以也只能用于这种经验的世界。这是康德对知性概念所做的一个严格限制。这种限制的一个理由是：如果把这些纯粹的知性概念运用于经验领域之外，也即运用于不能在时-空中给予的对象上，那么必然会导致空洞的玄思而出现矛盾（二律背反）。
但是，上帝显然不属于经验领域的存在，上帝不可能在时-空中给予我们。因此，康德从根本上否定了用因果概念去证明或理解上帝存在的可能性。
的确，在康德看来，从因果概念出发，我们必然会得到一个最高原因的概念。
但是，这只是对于纯粹理性来说才是必然的。知性所必然要追寻的永远只是具体的、现实的因果关系，只有纯粹理性才必然要在此基础上给出一个最高原因。也就是说，最高原因或终极原因首先只是一个理性概念，康德称为“超验的理念”（Die transzendentale Idee）。
而“超验的理念从不允许有构造的使用（konstitutiver Gebrauche），否则，它们就成了能给出某种对象的概念，而在这种情况下，它们就只不过是诡辩（辩证法）的概念。但另一方面，它们却有一种卓越的必然的范导性作用（regulativer Gebrauche），即引导知性朝向某种目的”。
⑤ 也就是说，象最高原因或终极因这类概念作为超验的理念，它们并不能给出相应的对象，它们不能在经验世界构造出它们的对象——因为它们已超出经验世界之外。因此，它们只是纯粹的概念。它们在理性中只是起到了一种范导性作用，即把知性的局部统一引向整体性统一。
因此，作为理性存在者，我们不得不承认存在一个终极的自由因，但它的存在却只是一种理性的存在，也即它只存在于我们的思想中。我们并不能因为它存在于我们的思想（理性）中而进一步推论说，它存在于现实（时-空）中。
在纯粹思想（理性）中的必然性存在，绝不意味着一定也是现实的存在。而关于上帝存在的存在论（本体论）证明的核心恰恰就在于从上帝在思想中的必然性存在推出上帝在现实（时-空）中的必然存在。在这个意义上，托马斯虽然反对关于上帝存在的本体论证明，但是，事实上他的两个证明恰恰是以本体论证明为基础。
用康德的话说，这些证明都可以视为“伪装的本体论证明”。因为这五个证明都存在着从有限的原因到终极因的跨越，而这种跨越只有对于纯粹的理性来说才是必然的。换句话说，这五个证明所推演出来的结果只是对于纯粹理性来说，才是必然存在的。
因此，这五个证明实际上都隐含着存在论证明，或者更确切说，都不自觉地以本体论证明为基础。
这个客观化的世界是科学认识的对象，也即作为认识主体的人的对象。在这个客观化的世界里，人永远不可能领会上帝的存在，永远不会与上帝“相遇”。
收起
