人为什么会那么自私？
一、 自私的定义 自私，是使用频率很高的概念。一个概念，并非因为人们经常使用而便于给它定义，作为研究，怎样才能比较科学地定义以概括其全部本质特征呢？ 美国学者威尔逊在《新的综合》一书中，甚至将生命的最基本单位基因也说成是“自私”的。 按威尔逊使用“自私”概念的意义推而广之，一棵小草同另一棵小草争夺养料，鸟吃虫，猫吃老鼠，一只狗同另一只狗争抢骨头，人吃猪肉，食谷物，这统统是“自私”的表现。尽管威尔逊也承认基因既无意识，也无情感。 实际上，威尔逊是将任何生物体表现的有利自身、且以损害其它生物体为代价的“客观行为”统称为“自私”。威尔逊在什么意义上使用自私这个概念，那是他自己的事。但我为了...全部
一、 自私的定义 自私，是使用频率很高的概念。一个概念，并非因为人们经常使用而便于给它定义，作为研究，怎样才能比较科学地定义以概括其全部本质特征呢？ 美国学者威尔逊在《新的综合》一书中，甚至将生命的最基本单位基因也说成是“自私”的。
按威尔逊使用“自私”概念的意义推而广之，一棵小草同另一棵小草争夺养料，鸟吃虫，猫吃老鼠，一只狗同另一只狗争抢骨头，人吃猪肉，食谷物，这统统是“自私”的表现。尽管威尔逊也承认基因既无意识，也无情感。
实际上，威尔逊是将任何生物体表现的有利自身、且以损害其它生物体为代价的“客观行为”统称为“自私”。威尔逊在什么意义上使用自私这个概念，那是他自己的事。但我为了研究的方便，只限于在人类社会中人与人的关系上使用自私的概念。
自私，作为人的属性之一，作为广泛而复杂的社会现象，既可表现为人的客观行为，又可表现为人的主观意识、观念、动机。由于人的意识、行为的统一性，自私可兼指行为、观念二者；又因为人的行为、意识之间可能脱节，空间时间上发生分离，或以矛盾的形式出现，它又可独指行为或观念。
那么，究竟从主观意识方面给自私定义好呢？还是从客观行为方面给自私定义好呢？ 有人侧重从客观行为及其效果方面给自私定义，认为“自私，是指人以损害他人、社会的利益为代价来满足自己利益要求的行为”。
换言之，自私是一种损人利己的客观行为。我将此定义称为“自私的客观行为定义。” 该定义符合人们在道德评价中着重行为效果的习惯，而且，许多人在许多场合是在损人利己的行为的意义上使用自私概念的。但是，该定义失之于简单。
首先，按照该定义的规定，只有当人事实上表现出损人利己的行为时，人才可以被称为自私。如果人没有表现损人利己的行为，那就不是自私的。然而，众所周知，如同人可以有犯罪的意识，动机，但并非一定事实上表现犯罪的行为一样，人有损人利己的意识，也并非一定事实上表现损人利己的行为。
这是因为：一、动机、意识指导行为的产生，其间尚有一个过程。在过程完成之前，一种动机、意识可能己经改变或消失，被另一意识、动机所取代；二、一种动机、意识可能仍然存在，但由于外部环境的制约，或由于另一意识、动机的抑制，该意识、动机暂时没有指导行为的产生而潜伏下来。
因此，人没有表现损人利己的行为，但这并不等于他头脑中一定不存在损人利己的意识、动机。由于客观行为的定义没有将此种情况包括进去，在解释有些现象时，便显得生硬、牵强附会。例如，某人在某事上没有表现损人利己的行为，但在另一事上又表现了损人利己的行为。
按客观行为的定义，就只能这样解释：他由不自私变成了自私。但事实上，这里有两种情况：一是这种客观行为的变化是动机、意识相应变化的结果；二是行为虽然变化，但动机没有变，动机是原来就存在，是连续的。
按客观行为定义来解释第一种情况，是合理的，但解释第二种情况，则显然不妥。 其次，如果在严格的“损人利己”的意义上使用自私的概念，那么，当有人遇难不帮或见死不救①时，这类行为也不能被称为自私。
因为行为者他既不损人，也不利己。而事实上，人们没有例外地将此种行为称为自私，这类行为者被称为自私的人。 尤为重要的是，当人的行为的客观效果表现为利己利人（互惠） 时，人是不是自私的呢？按照客观行为的定义那也不能称为自私。
但我们知道，利己利人的客观行为效果，常常是从“为我”的主观动机出发的结果（当然有其他情况）。当有人实施客观上有利他人、社会的行为时，“利他者”很可能是为了从他人、社会那里获得相应报酬。“他的良好行为是一种老谋深算之举，实质上是为了自己的及其亲属的利益。
”②观念、动机是自私的。正因为是“为了我自己的及其亲属的利益”，所以，如果他的良好行为（利他）没有能使他从对方获取他认为的相应报酬，或少于他认为的相应报酬，那么可以预期，他的良好行为将消失或减少，假如他能够获得相应的报酬，他的良好行为将继续表现。
这类行为，虽然仅从行为效果（利己利人）看，从静态的意义上看，的确不便称为自私，但如果从动态的意义上，从主观意识、动机方面看，就有充分的理由称为自私。 由此看来，仅从客观行为方面给自私定义，虽然考虑到了行为动机的统一性，但由于没有注意到观念、行为的矛盾性与脱节的可能，故没有概括人们使用自私这一概念的全部内涵，所以，有相当的局限性。
从主观意识、动机方面为自私定义怎样？ 无疑，从主观意识方面为自私定义是有根据的：一、只有人才具有鲜明的意识（当然是在相对的意义上），所以从主观意识方面定义，可以将人的自私与其它动物的“自私”（本能）很好地区别开来。
并且，这符合我研究自私只限于人的目的；二，从主观意识、动机方面给自私定义，便于从动态的角度认识自私与人，从而避免客观行为定义的局限；三、动机、意识比行为本身更有力，其逻辑是：通常情况下，人的行为总是人的有意识的行为，如果我们能够真正消灭意识、动机，那就能同时消灭行为本身，但消灭了行为，却并不等于消灭了意识、动机，而只要动机、意识仍然存在，它又可将消灭过的行为重新生产出来。
于是，我将自私定义为：当人同他人、社会发生利益关系时，他首先考虑的更看重的是自己的利益，当人认为自己同他人的利益不矛盾时，这种为自己利益考虑的动机即可指导客观上利人利己的行为；当人认为自己的利益同他人、社会的利益相矛盾时，这种为自己利益考虑的动机就表现为牺牲他人、社会的利益来维护发展自己的利益的行为。
对自私作如此界定，也许仍然没有概括人们使用该概念的全部本质特征。但有一点可以肯定，对自私这一概念，必须作多角度、多层次的、动态的整体把握。为此，就必须将对人的主观意识、动机与客观行为两方面的研究结合起来。
二、 自私的相对性 自私的相对性意义之一，是指自私相对无私（大公无私）③而言。 没有自私，便无所谓无私，反之亦然。 一些思想家们认为④，支配人处理与他人、社会利益关系的唯一原则、规律是“利己”（自私），在处理与他人、社会的利益关系时，人只有一种观念、意识、动机，那就是“为自己”，如同河水不会向河源倒流，人不会为别人的幸福而牺牲自己的幸福。
即便有人在客观上表现了有利他人、社会的行为，甚至这是以牺牲自己的生命为代价，那也不过是为了满足自己的同情心、满足自己爱惜荣誉的冲动的需要，（因为在行为者看来，他的荣誉的价值，大于他生命的价值。
）这就是、这还是“为自己”。（自私） 早些年，我国一些青年人曾讨论人生价值问题，著名的潘晓也谈到了自私的问题，认为，即使是被人们称为崇高的大公无私者，那也不过是“主观为自己，客观为别人” 。
人的行为的客观效果，可能有利他人、社会，但在主观上，他总是从自己，从满足自己的某种愿望、冲动、情感、价值观念的要求出发的，因此，也只能是“自私的”。 以上观点可称为“纯粹自私论”。 按纯粹自私论的逻辑，任何人的道德行为，只有客观效果的差别，而没有主观动机的本质差异。
“为他人、为公”，只有客观效果的意义，作为观念、意识，实质上并不存在。 必须肯定，任何人的道德行为，乃至其它一切行为，只要不完全是外力作用的结果，只要其中存在行为者本身的意识选择，哪怕是潜意识的作用，那么，行为总是要符合行为者本人的某种意愿、欲望、情感和价值观念，否则，行为本身就不可思议了。
正是在也只能在这个意义上，我们才能说，无论“我”以任何方式表现任何行为，作为行为者“我”的主观目的，总是“为了我”。在这里，“为了我”与“我”的行为，恰象如来佛的手心同神通广大的孙悟空，孙悟空的本事再大，他也无法跳出如来佛的手心。
仅在这一点上，纯自私论的见解是颇为深刻的。 但是，虽然纯自私论者注意、强调了任何人的道德行为必然要符合行为者本人的某种意愿、欲望、情感和价值观念这一共同点，然而，纯自私论忽略了道德行为背后的动机、意识的差异，因而难以使人接受。
它无法对下述现象作出令人信服的解释：A、“我”为了得到他人的钱财供自己享乐，于是杀了人，夺取了他人的钱财，这是为了“我”。 B、“我”为了赚钱，在没有弄虚作假的前提下，我为他人提供了某种商品或服务，而后赚了钱，这是为了我。
C、“我”认为人应为国家、民族、社会、他人的利益服务才是有价值的、崇高的、光荣的。因此，“我”选择了牺牲自己，以有利于国家、民族、社会、他人的行为。由于这种选择符合“我” 前面的价值观，那么，这也是“为了我”。
A、B、C三类行为，就客观社会效果而论，其差别显而易见，A类行为是“损人利己”，B类行为则是“利人利己”，C类行为是“舍己利人”，这恐怕没有异议。 就主观意识、动机方面看呢？三类行为背后的观念、动机都符合行为者“我”的某种欲望、意愿、情感、价值观念，这一点是共同的。
问题是，差别呢？差别是存在的！在A类行为背后，不仅存在“为了我”的观念动机，而且存在“为了我，可以甚至必须牺牲他人利益”的观念；B类行为亦存在“为了我”的观念，但同时又存在“我要兼顾他人利益”的观念，虽然，很可能只是把兼顾他人利益作为满足自身利益的手段；C类行为背后的主观意识又怎样呢？“我认为这样做，才正确，才光荣，才崇高，所以我这样做了”，“我”这样做符合我的价值观念，因此，这也是“为了我”。
然而，就在“我”的价值观念中，存在“应为国家、民族、社会、他人利益服务”的意识。在这里，只有“应为国家、民族、社会、他人利益服务”的意识，才符合“我”的价值观念，否则，我就不这样做。因此，在“我这样做，符合我的价值观念” 的意识中，己经包含了“应为国家、民族、社会、他人利益服务” 的观念。
而A、B两类行为背后并不具备“我可以牺牲”的意识。 由此看来，三类行为背后的主观意识、动机的差异是存在的。既然如此，如果笼而统之将三类行为背后的观念、动机通称为“自私”（利己），就不便将三种有差异的观念、动机进行区分。
此是纯自私论的最大缺陷，也是人们不接受它的关键所在。 为了不仅在行为的社会效果上，而且在观念、动机上区别三种行为及背后的观念、动机，我以为不妨将A、B两类称为自私，（其中A类又可称为恶性自私，B类可称为合理自私，后面还将谈到。
）C类可称为无私。 研究自私，自然就引出无私来了，本文不准备详尽研究无私，但提一下，也是不可避免的。 如果将自私等同于利己主义，无私则可等同于“利他主义”（或称“无条件利他主义”，以区别形式上的利他、实质上为我的利己主义），作为一种观念、动机和行为，无私是指“牺牲自己的利益直至生命，以单方面为了别人的利益。
”当利他主义者实施利他的行为时，他“无意要求同样的回报，不是为了从对方获取相应的报酬而有意这样做。他的利他行为、观念相对地不受社会奖惩的影响。”⑤这里关于利他主义的解释，完全是借用美国学者威尔逊的描述。
虽然仍可能不够精确，但作为与利己主义相区分的对立的概念，还是相当有用。 人的利益有两极，一是个体的利益，一是整个人类的利益。因此，可将自私与无私分为两极，一极是为了单个人的利益的观念、行为，可称“绝对自私；”另一极是为了全人类的利益的行为、观念，可称为“绝对无私。
”介于两极的“中间地带”，那些为了朋友、家庭、集团、派别、地方、民族、国家的利益的观念及行为，既可称为无私，又可视为自私，全看以什么样的利益关系作参照。恰于公与私是相对的，可分层次的，自私也一样可分层次，这是自私相对性的第二个意思。
例如：母亲为了儿子的利益，可以牺牲自己的一切，即使儿子的行为是反社会的也罢。仅就母亲与儿子之间的利益关系看，母亲是无私的，但就母亲儿子与社会、他人的利益关系看，母亲又是自私的。 认识自私的相对性，对于回答自私是人类存在即存在，还是人类发展到一定阶段的产物这个问题，有十分重要的启示。
一种理论认为，古代社会（原始社会的早期、中期）人是不自私的，由于生产力水平决定生产资料公有，共同劳动，使得个人利益总是溶于集体利益之中。生活在这个时代的个体成员，没有个人私利可言, 总是把集体的利益置于个人利益之上。
为了集体的利益或其他成员的利益，个体乐于牺牲自己。然而，持这种理论的思想家、理论家又用他们所了解到的、关于这个时代的历史知识告诉人们，生活在该时代的群体（氏族、部落、部落联盟）之间也会为了争夺猎场、牧区等发生冲突，也就是说，一方面群体内没有个体之间的利益冲突，另一方面却存在群体之间的利益冲突。
如何解释两种不同的现象？ 问题：群体内没有“为了我”的利益冲突，但群体之间，却存在“为了我们”的利益的冲突。 假设必须是“为了我”（个体）的利益才可称为“自私”，“为了我们”（群体）的利益就不能称为自私，或只能称为“无私”，那么，当现代社会的法西斯集团的个体成员为了其集团的利益而不惜牺牲个人生命的时候，（如日本的神风队员）是不是也不能称这些法西斯分子是自私的呢？或者,我们还必须称他们为大公无私者呢？ 用自私的相对性则能很好地解释上述现象，就个人与群体的利益关系而言，为了群体的利益而牺牲自己，这是无私的；就个体、群体与群体之间的利益关系而言，这种个体的行为又是自私的。
不仅“为了我”是自私的，而且“为了我们”也可以是自私的。 正因为如此，我们才能够使用“集团私利”，“民族私利”这类概念。 如果上述分析站得住脚，那么，即便古代群体内完全没有个人私利，没有利益冲突（这个问题后面还将讨论），仅从群体间的利益冲突看，自私是古己有之，而并非发展到一定阶段的产物。
三、 自私的划分与人的道德划分 任何个人、集团同他人、另一集团的利益总是既具有现实的统一性，又具有现实的矛盾性。 之所以具有统一性，是由于任何个人或集团，在与他人、另外的集团合作时，具有比他们各自单独行动时获取更大利益的现实可能。
进一步讲，获取更大利益的现实可能是建立在分工的优越性与整体力量大于部分力量的简单之和的客观基础之上的。明了这一点，是理解自私何以能够导致人们合作，且可以达到既利己又利人（互惠）的客观效果的关键所在。
之所以具有矛盾性，在于人的欲望冲动、在于人的贪婪、在于相对人的欲望（生理的、社会的）财富、利益的稀少是常数，而且，这种生理的、社会的欲望不总是能被有效的抑制。所以，矛盾冲突不可避免。圣雄甘地说：“按每个人的需要来说，东西是够用的，但按每个人的贪欲来说，就不够了。
”（转引自《西方社会病》“三联出版社1983年版第352页）他所说的“贪欲” 就是指的以生理需要为基础的社会欲望的冲动。例如：仅就个人的生理需要而言，每个人有几双鞋子穿，能够保护脚，便于行走，能够替换，鞋子是够了的。
但如果穿鞋子是为了追求一种美的精神享受，是为了显示自己的社会地位优越于他人，那就会像菲律宾的马科斯夫人，拥有三千双鞋子仍嫌不足。 人的利益既具有统一性，那么，依据利益统一性的原则行事，从自己或本集团的利益要求出发，以利他作手段，最后达到利己的目的，兼具利己利他的客观效果的行为及指导这种行为产生的观念，我将其称为“合理自私”。
人的利益既具有矛盾性，那么，依据矛盾性原则行事，不仅从自己或本集团的利益要求出发，且以损害、牺牲他人、社会的利益为手段，最后达到损人利己的效果的行为与指导这类行为产生的观念，我将其称为“恶性自私”。
人的利益有眼前利益与长远利益之分。相应的，人的自私可分为“近自私”和“远自私”。为了个人或集团眼前利益的意识及行为，可称为近自私；与此相对，为了个人或集团长远利益的意识及行为，可视为远自私。
人之聪明、狡诈，人之利益关系的复杂，极重要的原因之一，即在于人能够为长远利益而牺牲眼前利益。人追求最大的利益，但这个最大的利益是从整体、长远着眼的。而整体的、长远的最大利益的获取，往往需要以眼前、局部利益的牺牲为代价。
所谓“将欲取之，必先与之，欲取之以李，需先投之以桃”。为了利己，人可以先利他，为了损人利己，人亦可以先利他，这两类行为，从静态的意义上，从一个行为，甚至一系列行为看，都极易与“无私的利他”相混淆。
所以，远自私的概念，对于从动态的意义上把握理解人的利益关系，十分重要。 让我们看看“蛋糕理论”：就一个己经生产出来的蛋糕而言，必然是资本家分得愈多，工人分得愈少；反之，工人分得愈多，资本家分得愈少，这是任何人的意志都无法改变的。
然而，这个定量蛋糕的分配能够引起生产下一个蛋糕的量的变化。资本家在反复的实践中己经明了，如果在现有蛋糕的分配上，他分得太多，工人分得太少，那就会因为这次分配挫伤了工人的生产积极性，下一个蛋糕可能生产得更小，这就意味着下一次蛋糕的分配，资本家如果不是比上次分得较少，至少很难分得更多。
相反，如果他这次分得相对少些，给工人分得相对多些，由于刺激了工人的生产积极性，下一次蛋糕生产得更大，这样，工人可能比上次分得更多，资本家也分得更多。人追求最大利益，资本家追求的是总产品的总利润，他懂得“一五得五”，但他更明白“二四得八”。
因此，与其说资本家是由自私变得不那么自私，勿宁说是由近自私变到了远自私。 当然，上述分析舍去了一些东西，实际情况远为复杂，但基本道理就是如此。那种认为工人与资本家的利益从根本上是对立的观点，只能就静态的意义上，即定量蛋糕的分配上说得通。
从动态的意义上，从一系列蛋糕的分配上看，不如说工人与资本家的利益有统一性。如果资本家与工人的利益只有矛盾性而无统一性，资本主义制度是绝对不可能存在几百年且仍在发展的。 与自私的划分相对应的是人的道德划分：前面提到，人的道德行为、观念大致可分为三种类型，A、损人利己，B、利己利人，C、舍己利人，我依据人在表现三种不同道德、观念及行为的相对多寡，将人在道德上分为三种类型，A、恶性自私者；B、合理自私者；C、大公无私者。
恶性自私者较多表现损人利己的行为，持恶性自私观念的人，不仅第一位考虑的是自己的利益，而且常常企图夺取他人的利益来满足自己的个人利益。一遇机会，他们就这么干。从小小的偷窃、诈骗，到杀人越货、到窃国大盗。
他们较少有同情心、良心，在他们的人生哲学中，人与人，恰如狼与狼，而现实世界则恰恰又是“狼多肉少”，因此，仅有一个规则：弱肉强食。所谓良心、道德、统统是糊弄人的。尽管在很多情况下，他们也将这些漂亮、美妙的词句挂在口上，但那不过是幌子，是为了更巧妙、更方便地骗取、掠夺他人、社会的利益。
如果恶自私者没有掠夺、侵犯他人、社会的利益，则往往是因为惧怕他人、社会力量强大的结果，他们害怕“偷鸡不成，反被打断一条脚。”他们遵守道德法律，不过是驴子服从鞭子。 恶性自私者是社会的祸水灾源。
一般，他们只占社会的少数。 合理自私者在社会生活中，首要考虑的也是自己的利益，“能否给我带来利益”是他们绝大部分行为的出发点。但是，与恶性自私者相比，合理自私者一般反对损人利己，“自己活，让别人也活。
”他们要求自身的利益，但常常愿意用正当手段（即一般道德标准所允许的）来满足。比起恶性自私者，他们较多同情心、良心，较有可能表现利他的行为；但比较大公无私者，他们又较不愿意为他人、社会作出牺牲。
合理自私者即普通意义上的“好人”，但一般谈不上“崇高”。 合理自私者是社会的大多数，甚至绝大多数，他们是社会稳定的基本因素。因为他们占的比例最大，也是推动社会前进的最大力量。 大公无私者较多的表现利他的行为，具有崇高的品德。
为了国家、人民的利益，他们更容易作出牺牲。他们中的许多人，为了他人、国家、民族的利益，以献出人最宝贵的生命为代价而名垂青史，光照千秋。我深信，只要人类没有全部发疯，大公无私者就将永远在人类史上占有最高的道德席位，他们是不朽的。
不幸的是，迄今为止，大公无私者始终未能在人类社会中占有多数，他们之所以超群拔类，从某种意义上看，正因为他们人少，虽然为号召向这类人看齐，人类消耗了无以数计的人力、物力，但仍然没有使他们成为“多数派”，——这本身也许就足以说明问题。
关于三类人的纯经验描述，无疑是十分粗糙的，但大致的轮廓应不会错。 应当指出，三类人都不是“纯粹”的。既不存在纯粹的恶自私者、亦不存在纯粹的合理自私者、大公无私者。 倘若人确实能自我改造与被环境改造，那么作为个体的人必然具备成为恶自私者、或合理自私者、或大公无私者这三种可能性。
因此，不可否认的是：三类人都不是固定不变的，可以相互转化并事实上在相互转化。一个曾是盗窃犯的人，也可以转化为为他人、社会利益而牺牲自己的英雄；一些曾冒生命危险为人民利益奋斗的“老革命”，也可转化为大贪污犯，或成为鱼肉百姓的“官老爷”。
这是无须详尽讨论的，经验反复证明这一点。 这里，我想专门谈谈不存在纯粹的大公无私者的观点。 之所以要谈这个问题，是因为有人过去制造并在继续制造一个神话，说是有那么一种人，已达到如此的道德境界，他们在任何情况下，总是以他人利益、人民利益为重，不论何时何地，他们都宁可牺牲自己的利益以维护他人、人民的利益。
他们不图名，不图利，一心为革命，一心为人民。他人、人民的幸福，人类的解放，是他们人生的唯一目标。总之，这些人毫无“个人私利”可言，是纯粹的大公无私者。（参照《伦理学词典》罗国杰主编“人民出版社1984年12月版”，第151页，“大公无私” 一目。
） 此种观点，除了认为它是错将政治鼓动口号当作一种客观事实来陈述外，就只能认为它是一个不折不扣的神话——因为它既找不出任何事实来加以证明，也经不起任何的逻辑分析。持有此种观点的理论家们，当他们翻遍人类历史，搜寻世界的每一个角落时，难道他们能找到任何一个在任何情况下都宁可牺牲自己的利益乃至生命以满足他人的需要、幸福的人吗？人之能作为个体而存在于人与人的关系中，首先就在于人是为自己而存在的。
对于个体来说，纯粹的为他人而存在，实质上也就否定了人作为个体存在的必要和可能。 四、 人为什么自私及自私的历史性与永恒性 自私，既是重要、复杂、广泛的社会现象，那么，为了正确认识理解它，从本质上把握它，这就绝对必须回答：人为什么自私？ 一种理论认为，自私是环境决定的结果，是人类社会发展到一定历史阶段的产物。
“人的自私心理，作为一种社会意识，是社会存在的反映，是随私有制的产生而产生，随私有制消灭而消灭的。”（见《通俗伦理学》李春秋著吉林人民出版社1984年9月版第99页）进一步说，是生产力水平发展到一定阶段，使得私有制建立，随之才形成了私有观念。
简而言之，私有制决定私有观念（自私）。换句话说，没有私有制，也就没有私有观念。 然而，上述理论提供的事实，并不能证明“私有制决定私有观念” 这一论点。 陶大庸所著的《社会发展史》（人民出版社1982年10月1版，下同）指出：“要确定原始社会中什么东西是个人财产，就得考查哪几种财物在埋葬死者的时候必须加以销毁。
”接着，作者以山东大汶口发掘的133座墓葬为例，说明当时随葬的有生产工具、猪头、牙、骨，而且，“从总的趋势看，愈到后期，随葬的生产工具、猪头、骨的情况就愈多。从随葬的工具、猪头、骨的相互比例上，又可看出，工具所占的比例要大得多。
这就反映出：当时我国生产工具较早地变为私人所有。收起
