祭地仪式使用的礼器有哪些？
在具体的礼典仪式中，礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它以实物的形式，既构造了礼仪活动中的神圣氛围，也呈现出了行礼主体的身份地位，以及他们与之交往的对象（无论是人还是神）的特定感情。礼器作为展现礼意的工具，它无疑是属于礼的形式方面。 在古代器物中，礼器与非礼器有其严格的区分，这种区分，既是礼器的象征作用及其神圣性的决定的，同时，也是礼器所具有的原始性与非功用性决定的。本文试对礼器的文化意义及其哲学意义作一初步的探讨，以就教于方家。
一、祭器与养器
在制礼的哲人看来，人生历程中，人的种种活动不外乎是“养生送死，以事鬼神上帝”（《礼记·礼运》），如果说养生送死处理的是人间世界现实的种种交...全部
在具体的礼典仪式中，礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它以实物的形式，既构造了礼仪活动中的神圣氛围，也呈现出了行礼主体的身份地位，以及他们与之交往的对象（无论是人还是神）的特定感情。礼器作为展现礼意的工具，它无疑是属于礼的形式方面。
在古代器物中，礼器与非礼器有其严格的区分，这种区分，既是礼器的象征作用及其神圣性的决定的，同时，也是礼器所具有的原始性与非功用性决定的。本文试对礼器的文化意义及其哲学意义作一初步的探讨，以就教于方家。
一、祭器与养器
在制礼的哲人看来，人生历程中，人的种种活动不外乎是“养生送死，以事鬼神上帝”（《礼记·礼运》），如果说养生送死处理的是人间世界现实的种种交往关系，那么，事奉鬼神上帝，人们要处理则是人与幽暗世界的关系，它代表了人与神之间的超现实关系。
在与鬼神的关系中，传统礼学将它放在优先于养生的地位。人的种种活动中，首先要处理的是与鬼神的关系。《曲礼》下篇称：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”将用于事奉祖先的宗庙放在第一位营造，厩库这种养马藏物的空间放在第二位，它既承担了为事奉祖先提供祭品的必要贮备，同时又为养生提供资源。
在礼器方面，它的制造同样居有优先性，礼中明文规定“凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。”（《礼记·曲礼下》）在这里，将器物区分为祭器与养器，养器是日常生活的器物，它是与作为礼器的祭器有明确界限的。
祭器与养器（或用器）的划分，是基于两重世界的理论，即生人的光明世界与鬼神的幽暗世界，它们之间是截然不同的。与这两重世界相对应，产生了人世的种种禁忌。按照宗教学的看法，禁忌是人们由面对一个权威对象时的敬畏感而产生的对自己行为的限制性规定，权威对象有神圣对象和世俗对象两种，由此产生出源自世俗权威的世俗禁忌，以及源自神圣权威的宗教禁忌。
祭器与养器的区分，首先是祭器的神圣性决定的。在《曲礼上》中，我们看到礼中的规定有：“君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。”这是由于宗庙祭器作为事奉祖先的器物，其归属性是祖先，而祭服作为“交接神明”的必不可少的道具，丘木天然地归属于墓地下的死者，礼器只有在特定的时间空间中，才出场，与日常生活处于一种隔离状态，正是保持其神圣性的前提条件。
在宗教世界中，“神圣的世界是神灵、神秘力量居住或作用的地方，而世俗世界则属于日常生活常识的领域。神龛、神像、圣物、祭物、祭坛等都是神圣之物；神灵、祖先精灵等也是神圣之物；除此之外，某些活着的人，如首领、巫师、活佛等宗教领袖也属于神圣的范畴。
出家修行的人由于生活在圣地，生活在神圣氛围之中，因而也变得神圣起来。”[1]礼中敬的观念与宗教禁忌是联系在一起的，它是非理性的禁忌的理性表现形式。
由于宗庙的祭器属于神圣的范畴，且它与祖先神灵的生活密切相联，因而在大夫、士的现实政治生活发生变故之后，比如在诸侯国之间流动时，祭器始终只能与故国的祖先在一起。
“大夫士去国，祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士。”（《礼记·曲礼下》）不同等级的人将祭器寓寄在相同地位的人那里，显示了礼由禁忌向人文理性的转换。
区分祭器与养器的第二重原因，是现实的经济因素决定的。
在《曲礼下》篇中，“无田禄者不设祭器，有田禄者先为祭服。”就是基于经济地位来确定祭器的有无的，只有大夫以上社会地位的人才有能力来准备祭器：“问大夫之富，曰有宰、食力、祭器不假。”（《礼记·曲礼下》）《王制》篇称：“大夫祭器不假”；《礼运》中又补充性地规定：“大夫具官、祭器不假、声乐皆具，非礼也。
”这就说有田禄（即有采邑），亦即所谓“有宰、食力”的大夫可以造祭器，但不必准备齐全，还得向人借用；至于无田禄的大夫和士，不得自造祭器，只得向人借，不借是非礼 [2]。
但在礼中，理性的算计又掩盖在事神的神圣性外衣下。
在事神的过程中，一方面，人们将事奉祖灵放在优先的地位，千方百计地维持礼器的神圣性，“有圭璧金璋，不粥于市。命服服车，不粥于市。宗庙之器，不粥于市。牺牲不粥于市。戎器不粥于市。”（《礼记·王制》）将它们排斥在流通领域之外，就是用神圣性原则抑制经济原则。
在日常生活与宗教生活相较中，事神的优先性则表现为：“庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寝不逾庙。”大夫“祭器未成，不造燕器。”（《礼记·王制》）在形式的层面上，体现出了厚于事神，薄于奉己的特征，但在表现虔敬之心的另一方面，又以理性的算计压倒了神圣性原则，将礼神的神圣性规定为愈质朴的愈神圣，这样，用于交接神明的财货与现实生活的日常用度，恰为相反的两极，人们用虚拟的神圣代替现实的实利，于是，礼神的虔敬不啻为是愚神的算计：“笾豆之荐，水土之品也。
不敢用常亵味而贵多品，所以交于神明之义也，非食味之道也。先王之荐，可食也而不可耆也。卷冕路车，可陈也而不可好也。《武》壮而不可乐也。宗庙之威而不可安也。宗庙之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于安乐之义也。
”（《礼记·郊特牲》）这样，用于事神的器用表现出了质朴、粗鄙的特性，如祭祀中进荐的食品，虽然可吃，但并不是人们爱吃的，而祭祀中衮服和冠冕、乘用的路车，也只是陈列给神看的，宗庙虽然威严，但不是人们的安居之所，还有大武舞虽然雄壮，也不是供人娱乐的，将“交于神明”与日用的安乐器具区分开来，将可用于养生的用品归之于人，将勉强可用的粗鄙之物归之于神，“醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安，而稿 之设。
”（《礼记·郊特牲》）人可以喝可口的醴酒，献给神的只有清水（玄酒）；作为养器的割刀便于切割，但宗庙之中只能使用作为神圣化身的鸾刀，还有莞蕈舒服，神却只能享用粗朴的稿 之席。礼中这种奇妙的倒置现象，正是社会财富匮乏的反映，因而礼的神圣性原则，在理性的算计下，被大大地打了折扣。
二、祭器与明器
古人依照两重世界的理论又将礼器分为祭器与明器两类。林?V先生在探讨先秦文献中“明器”和“祭器”的含义时指出：“我们今天使用‘明器’一词是指非实用的模型性、象征性的随葬品，但在先秦文献中的‘明器’一词，实际有两种不同的含义。
第一种含义是广义的，而且可能是比较原始的，是泛指在墓中随葬给亡灵用的东西。在《仪礼·既夕礼》‘陈明器于乘车之西’以下，列举了苞、筲、瓮，用器（弓、矢、耒、敦、杆、盘、?F）、燕乐器、役器（甲、胄、干即盾、? 即箭筒）、燕器（杖、笠、翣即扇）。
根据考古发掘，这些东西都可以是实用品，并不一定是非实用品。所以郑玄在这里注：‘明器，藏器也。’是比较贴切的。第二种含义是狭义的，可以看作是儒家对“明器”一词的解说或定义。”[3]
在儒家对于明器的解说中，明器是必须和生者的用器有别的东西，亡灵不能用生者的器具。
这种禁忌，既有理性的基础，即防止亡灵过分地占用生者有限的资源，也有非理性的恐惧。《礼记·檀弓下》记载：“孔子谓‘为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。’哀哉！死而用生者之器，不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。
涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁’，不殆于用人乎哉！”在这里，明器作为死者所备之物，体现了礼中关于丧葬原则的必要形式。之所以称之为明器，是以神明待之，而不忍心以祖先为无知觉的死者，期望明器成为沟通亡灵与生者感情的桥梁，是对死者在另一个世界奉养的延续，它的“不可用”的特性，则将明器与奉养生者的真实性区分开来。
孔子不赞成“用生者之器”充作明器，将用“生者之器”与“用殉”相提并论，既表达了对生者生存状态关切的人道情怀，又反映了以为人的用器带有人的灵魂信息的原始思维所表现的恐惧。“为俑者不仁”，在后人的阐释中，则是基于一种理性的推论：“中古为木偶人谓之俑，则有面目机发而太似人矣，故孔子恶其不仁，知末流必有以人殉葬者。
”[4]明器中的俑与真人的面目相似，若任人们用俑殉葬，必然会有不仁者以人殉葬，为了遏制这种残忍的人殉，就必须堵绝“为俑”这类带有“人殉”性质的行为，从礼制上否定“为俑”的合法性。
在明器的使用上，儒家的理论在处理与死者的关系方面，既体现了人道情怀，又反映了冷静的理智。
《礼记·檀弓上》有“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。”意思是，亲人死了就当他是死人看待，是没有仁心的错误行为；但当他是活人看待，又是愚昧的行为。“是故竹不成（盛）用，瓦不成（盛）味，木不成行。
瑟张而不平，竽笙备不知，有钟磬而无??。其曰明器，神明之也。”（《礼记·檀弓上》）这是主张明器有半真半假的性质。钟磬是实用器，但没有挂钟磬的架子，就有虚拟性了。瑟可以用真的，但张了弦不调均音律，就和真用有区别了。
所以，明器本身并一定是非实用物，只要下葬时弄得和实用状态有某种差别就行了。
这种将明器与生养之器通过不同方式区别开来的作法，正是基于人鬼二重世界器用的差别决定的。《礼记·檀弓上》有一段文字将明器与祭器对举，正体现了幽明二重世界的不同要求。
“仲宪言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，亦民有知也。周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡为而死其亲乎？’”曾子将明器与祭器区分为两个世界的用器，但周人兼用二器，不是象仲宪所表述的那样，反映的是对死者有知还是无知的疑惑，相反，它反映的是人们对待死者在理智与情感方面的矛盾。
在感情上，人们希望亲人并未死去，用人器随葬表达的是这层感情，但是，理智又使人们真切认识到死者长逝，所去的是另一重世界，因而准备明器，则反映了人们面对人死这一现实的务实态度。
在《荀子·礼论》中，祭器被称作“生器”，并将它解释为是死者的搬家行为：“具生器以适墓，象徙道也。
”这是说在墓中放祭器反映的是人的一种良好愿望，以及对死者的不尽之哀。“以生者饰死者，大象其生以送其死也。故如死如生，如存如亡，终始一也。”（《荀子·礼论》）荀子对明器性质的描述，与《礼记·檀弓上》中是一致的，都具有“备而不用”的虚拟性：“荐器则冠有鍪而毋縰，瓮庑虚而不实，有蕈席而无床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟张而不均，舆藏而马反，告而不用也。
……象徙道又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用。”（《荀子·礼论》）在荀子这里，无论是祭器还是明器，都是饰哀的表现形式，他将礼中人们对死者灵魂去向的关注，转移到生者荐器的社会意义上来，表现了一种更为冷静的理性精神，这也是荀子与《礼记·檀弓》的作者不同的地方。
《檀弓》中还记载，宋哀公葬其夫人，装了一百罐醋和肉酱。对此，曾子批评道：“既曰明器矣，而又实之。”陈?蝗衔拥呐朗腔谒伟Ч悦髌鞯氖褂貌缓侠裰疲骸跋睦褡ㄓ妹髌鳎灯浒耄槠浒耄灰笕巳眉榔鳎嗍灯浒耄恢苋思嬗枚鳎蚴等似鞫楣砥鳌！盵5]其实，实明器的行为，正是将明器与人器同等对待，在一定程度上可以说，他既破坏了人间礼的秩序，因为礼制的规定是“实人器而虚鬼器”，又混淆了人鬼二重世界的区别。
随葬的明器作为对现实世界的虚拟，它是某些禁忌的制度化体现，它们具有深厚的文化意蕴。当代学者对随葬品有两种解释。一种观点认为随葬品是死者生前所有的器物，从死者的角度说，当他离开这个世界到另一个世界去的时候，要带上这些东西，以备来世之用；但从活着的人们来说，埋葬死者时要把属于他的东西全部随葬或销毁，使死者的一切全都随之而去，从而杜绝了死者灵魂再回来索取属于他的东西。
[6]对亡灵的恐惧使得“所有那些在殡葬仪典上献出或者毁灭财物的人们都相信，这些东西被转为死者的灵魂所占有了。……对死者充满深情的依恋感或神灵的象征，一种对死的联想的恐惧，这种恐惧促使活着的人销毁一切引起恐惧的东西，一种要丢弃死者财物的愿望，一种漂泊的幽灵会喜欢或享用留给他的财物的观念，所有这一切是或可能是这些仪式的直接动机。
”[7]另一种观点则认为随葬品是生者送给死者的礼物。这种看法基于原始人认为“人的生命在时间或空间中根本没有确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史。”[8]死者与生者之间的纽带并未中断，死者继续行使着他们的权威，并保护着家族，从而使之财源隆盛，这样，随葬品就是对亡灵的一种讨好。
无论何种解释，它们都是以承认死者的精神与生者之间存在交往为前提的，《礼记》中所记载的明器和祭器虽已超越了与死者生前用品相对应的直接恐惧，但为死者提供“备而不用”的器物，则是对灵魂恐惧的潜意识的反映。
夏代人们对死者以死者待之，用明器陪葬是相信灵魂不灭的，“事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》），正是对灵魂的恐惧，希望与亡灵相隔离的反映；而商人“率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·丧记》），则反映了生者对死者的自觉亲近，它们的随葬品为祭器，正是事死如事生的一种表现。
而周人将明器与祭器并用，正是灵魂禁忌潜在地表现出两种矛盾的反映，他们既希望摆脱对死者的恐惧，又希望死者的灵魂以积极的方式与生者在一起，并成为生者的保护神，但这一些潜在的恐惧或希冀，被周礼改造为一种人文性的理智感情：无论明器或祭器，都不是为了调节人与鬼神之间的关系，相反，它是为强化现实的仁爱与孝悌之心，人们对死者的所作所为，表达的是人们的哀痛之情，而不是对死者恐惧之感，因而它调节的依然是现实的人间关系。
。收起
