人死后会怎么样？有人说人死只是肉
死亡不是一个思考的对象
死亡不是一个思考的对象。当我们自以为在思考死亡的时候，我们实际上所做的 事情不是思考，而是别的，例如期望、相信、假设、想像、类比等等。
在泰戈尔的作品中，便有许多这样的类比。
类比之一：我们的生命是一个蛋，我们暂时寄居的这个世界是蛋的外壳。当我们被这个 世界 限制住的时候，就如同蛋壳里的小鸡，对于蛋壳外的更自由的生存是完全没有一个概念的。 而死亡，就是我们破壳而出，进入真正自由的境界。
类比之二：我们的现世生命如同束缚在果实里的种子，死亡则是种子突破果实的束缚而成长 为一棵树。不朽并非坚持我们所熟悉的现有的生命形态，而是一个不断超越生命特定形...全部
死亡不是一个思考的对象
死亡不是一个思考的对象。当我们自以为在思考死亡的时候，我们实际上所做的 事情不是思考，而是别的，例如期望、相信、假设、想像、类比等等。
在泰戈尔的作品中，便有许多这样的类比。
类比之一：我们的生命是一个蛋，我们暂时寄居的这个世界是蛋的外壳。当我们被这个 世界 限制住的时候，就如同蛋壳里的小鸡，对于蛋壳外的更自由的生存是完全没有一个概念的。 而死亡，就是我们破壳而出，进入真正自由的境界。
类比之二：我们的现世生命如同束缚在果实里的种子，死亡则是种子突破果实的束缚而成长 为一棵树。不朽并非坚持我们所熟悉的现有的生命形态，而是一个不断超越生命特定形态的 过程。
类比之三：我们在童年时不能想像成年之后会有全然不同的生活兴趣，与此同理，我们不应 该以现世生活的欲望为样本去构想或否定我们的死后生活。
如此等等。
在这些类比中贯穿着一个简单的逻辑，便是：死后是一个完全的未知数，我们不能根据已知 的现世生命状态去衡量它。这个逻辑是成立的。但是，如果说因为现世生命状态的终结而断 定死后是虚无，这是武断，那么，把死后设想成一种与现世生命状态恰好相反的自由永恒境 界，这同样是武断。
有什么理由说死亡是小鸡破壳而出、种子变成树、童年变为成年，而不 是一只鸡、一棵树、一个人的生命的真正结束呢?人生中确实有一些非常特殊的体验，在我 们尚未亲身经历的时候，我们单凭想像是无论如何也不能形成一个概念的。
但是，我们不能 据此断定死后也属这种情形，因为至少不能排除另一种可能，就是随着生命结束，一切体验 也都结束。
类比是迷惑人的。不过，我不反对类比，因为对于死亡的真正思考是不可能的，我们除了用 类比或其他诗意的解说来鼓励自己之外，还能够怎样呢?
灵魂和肉体
周国平
我相信，灵魂和肉体必定有着不同的来源。
我只能相信，不能证明，因为灵魂的 来源是神秘的，而一切用肉体解释灵魂的尝试都过于牵强。
有时候我想，人的肉体是相似的，由同样的物质组成，服从着同样的生物学法则，惟有灵魂 的不同才造成了人与人之间的巨大差异。
有时候我又想，灵魂是神在肉体中的栖居，不管人 的肉体在肤色和外貌上怎样千差万别，那栖居于其中的必定是同一个神。
肉体会患病，会残疾，会衰老，对此我感觉到的不仅是悲哀，更是屈辱，以至于会相信这样 一种说法：肉体不是灵魂的好的居所，灵魂离开肉体也许真的是解脱。
肉体终有一死。灵魂会不会死呢?这永远是一个谜。既然我们不知道灵魂的来源，我们也就 不可能知道它的去向。
肉体使人难堪不在于它有欲望，而在于它迟早有一天会因为疾病和衰老而失去欲望，变成一 个奇怪的无用的东西。
这时候，再活泼的精神也只能无可奈何地眼看着肉体衰败下去，自己 也终将被它拖向衰败，与它同归于尽。一颗仍然生气勃勃的心灵却注定要为背弃它的肉体殉 葬，世上没有比这更使精神感到屈辱的事情了。所谓灵与肉的冲突，惟在此时最触目惊心。
一个人的灵魂不安于有生有灭的肉身生活的限制，寻求超越的途径，不管他的寻求有无结果 ，寻求本身已经使他和肉身生活保持了一个距离。这个距离便是他的自由，他的收获。
肉体需要有它的极限，超于此上的都是精神需要。
奢侈，挥霍，排场，虚荣，这些都不是直 接的肉体享受，而是一种精神上的满足，当然是比较低级的满足。一个人在肉体需要得到了 满足的基础上，他的剩余精力必然要投向对精神需要的追求，而精神需要有高低之分，由此 分出了人的灵魂和生命质量的优劣。
思考死：有意义的徒劳
一
死亡和太阳一样不可直视。然而，即使掉头不去看它，我们仍然知道它存在着，感觉到它正 步步逼近，把它的可怕阴影投罩在我们每一寸美好的光阴上面。
很早的时候，当我突然明白自己终有一死时，死亡问题就困扰着我了。
我怕想，又禁不 住要 想。周围的人似乎并不挂虑，心安理得地生活着。性和死，世人最讳言的两件事，成了我的 青春期的痛苦的秘密。读了一些书，我才发现，同样的问题早已困扰过世世代代的贤哲了。 "要是一个人学会了思想，不管他的思想对象是什么，他总是在想着自己的死。
"读到托尔 斯泰这句话，我庆幸觅得了一个知音。
死之迫人思考，因为它是一个最确凿无疑的事实，同时又是一件最不可思议的事情。既然人 人迟早要轮到登上这个千古长存的受难的高岗，从那里被投入万劫不复的虚无之深渊，一个 人怎么可能对之无动于衷呢?然而，自古以来思考过、抗议过、拒绝过死的人，最后都不得 不死了，我们也终将追随而去，想又有何用?世上别的苦难，我们可小心躲避，躲避不了， 可咬牙忍受，忍受不了，还可以死解脱。
惟独死是既躲避不掉，又无解脱之路的，除了接受 ，别无选择。也许，正是这种无奈，使得大多数人宁愿对死保持沉默。
金圣叹对这种想及死的无奈心境作过生动的描述："细思我今日之如是无奈，彼古之人独不 曾先我而如是无奈哉!我今日所坐之地，古之人其先坐之；我今日所立之地，古之人之立之 者，不可以数计矣。
夫古之人之坐于斯，立于斯，必犹如我之今日也。而今日已徒见有我， 不见古人。彼古人之在时，岂不默然知之?然而又自知其无奈，故遂不复言之也。此真不得 不致憾于天地也，何其甚不仁也!"
今日我读到这些文字，金圣叹作古已久。
我为他当日的无奈叹息，正如他为古人昔时的无奈 叹息；而毋须太久，又有谁将为我今日的无奈叹息?无奈，只有无奈，真是夫复何言!
想也罢，不想也罢，终归是在劫难逃。既然如此，不去徒劳地想那不可改变的命运，岂非明 智之举?
二
在雪莱的一篇散文中，我们看到一位双目失明的老人在他女儿搀扶下走进古罗马柯利修姆竞 技场的遗址。
他们在一根倒卧的圆柱上坐定，老人听女儿讲述眼前的壮观，而后怀着深情对 女儿谈到了爱、神秘和死亡。他听见女儿为死亡啜泣，便语重心长地说："没有时间、空间 、年龄、预见可以使我们免于一死。让我们不去想死亡，或者只把它当作一件平凡的事来想 吧。
"
如果能够不去想死亡，或者只把它当作人生司空见惯的许多平凡事中的一件来想，倒不失为 一种准幸福境界。遗憾的是，愚者不费力气就置身于其中的这个境界，智者(例如这位老盲 人)却须历尽沧桑才能达到。
一个人只要曾经因想到死亡感受过真正的绝望，他的灵魂深处 从此便留下了几乎不愈的创伤。
当然，许多时候，琐碎的日常生活分散了我们的心思，使我们无限想及死亡。我们还可以用 消遣和娱乐来转移自己的注意力。
事业和理想是我们的又一个救主，我们把它悬在前方，如 同美丽的晚霞一样遮盖住我们不得不奔赴的那座悬崖，于是放心向深渊走去。
可是，还是让我们对自己诚实些吧。至少我承认，死亡的焦虑始终在我心中潜伏着，时常隐 隐作痛，有时还会突然转变为尖锐的疼痛。
每一个人都必将迎来"没有明天的一天"，而且 这一天随时会到来，因为人在任何年龄都可能死。我不相信一个正常人会从来不想到自己的 死，也不相信他想到时会不感到恐惧。把这恐惧埋在心底，他怎么能活得平静快乐，一旦面 临死又如何能从容镇定?不如正视它，有病就治，先不去想能否治好。
自柏拉图以来，许多西哲都把死亡看作人生最重大的问题，而把想透死亡问题视为哲学最主 要的使命。在他们看来，哲学就是通过思考死亡而为死预作准备的活动。一个人只要经常思 考死亡，且不管他如何思考，经常思考本身就会产生一种效果，使他对死亡习以为常起来。
中世纪修道士手戴刻有骷髅的指环，埃及人在宴会高潮时抬进一具解剖的尸体，蒙田在和女 人做爱时仍默念着死的逼近，凡此种种，依蒙田自己的说法，都是为了："让我们不顾死亡 的怪异面孔，常常和它亲近、熟识，心目中有它比什么都多吧!"如此即使不能消除对死的 恐惧，至少可以使我们习惯于自己必死这个事实，也就是消除对恐惧的恐惧。
主动迎候死， 再意外的死也不会感到意外了。
我们对于自己活着这件事实在太习惯了，而对于死却感到非常陌生，--想想看，自出生后 ，我们一直活着，从未死过!可见从习惯于生到习惯于死，这个转折并不轻松。
不过，在从 生到死的过程中，由于耳闻目染别人的死，由于自己所遭受的病老折磨，我们多少在渐渐习 惯自己必死的前景。习惯意味着麻木，芸芸众生正是靠习惯来忍受死亡的。如果哲学只是使 我们习惯于死，未免多此一举了。
问题恰恰在于，我不愿意习惯。我们期待于哲学的不是习 惯，而是智慧。也就是说，它不该靠唠叨来解除我们对死的警惕，而应该说出令人信服的理 由来打消我们对死的恐惧。它的确说了理由，让我们来看看这些理由能否令人信服。
三
死是一个有目共睹的事实，没有人能否认它的必然性。因此，哲学家们的努力便集中到一点 ，即是找出种种理由来劝说我们--当然也劝说他自己--接受它。
理由之一：我们死后不复存在，不能感觉到痛苦，所以死不可怕。
这条理由是伊壁鸠鲁 首先 明确提出来的。他说："死与我们无关。因为当身体分解成其构成元素时，它就没有感觉， 而对其没有感觉的东西与我们无关。""我们活着时，死尚未来临；死来临时，我们已经不 在。
因而死与生者和死者都无关。"卢克莱修也附和说："对于那不再存在的人，痛苦也全 不存在。"
在我看来，没有比这条理由更缺乏说服力的了。死的可怕，恰恰在于死后的虚无，在于我们 将不复存在。与这种永远的寂灭相比，感觉到痛苦岂非一种幸福?这两位古代唯物论者实在 是太唯物了，他们对于自我寂灭的荒谬性显然没有丝毫概念，所以才会把我们无法接受死的 根本原因当作劝说我们接受死的有力理由。
令人费解的是，苏格拉底这位古希腊最智慧的人，对于死也持有类似的观念。他在临刑前谈 自己坦然赴死的理由云："死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是如世俗 所云，灵魂由此界迁居彼界。
"关于后者，他说了些彼界比此界公正之类的话，意在讥讽判 他死刑的法官们，内心其实并不相信灵魂不死。前者才是他对死的真实看法："死者若无知 觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉!"因为"与生平其他日夜比较"，无梦之夜最"痛快 "。
把死譬作无梦的睡眠，这是一种常见的说法。然而，两者的不同是一目了然的。酣睡的痛快 ，恰恰在于醒来时感到精神饱满，如果长眠不醒，还有什么痛快可言?
我是绝对不能赞同把无感觉状态说成幸福的。
世上一切幸福，皆以感觉为前提。我之所以恋 生，是因为活着能感觉到周围的世界，自己的存在，以及我对世界的认知和沉思。我厌恶死 ，正是因为死永远剥夺了我感觉这一切的任何可能性。我也曾试图劝说自己：假如我睡着了 ，未能感觉到世界和我自己的存在，假如有些事发生了，我因不在场而不知道，我应该为此 悲伤吗?那么，就把死当作睡着，把去世当作不在场吧。
可是无济于事，我太明白其间的区 别了。我还曾试图劝说自己：也许，垂危之时，感官因疾病或衰老而迟钝，就不会觉得死可 怕了。但是，我立刻发现这推测不能成立，因为一个人无力感受死的可怕，并不能消除死的 可怕的事实，而且这种情形本身更其可怕。
据说，苏格拉底在听到法官们判他死刑的消息时说道："大自然早就判了他们的死刑。"如 此看来，所谓无梦之夜的老生常谈也只是自我解嘲，他的更真实的态度可能是一种宿命论， 即把死当作大自然早已判定的必然结局加以接受。
四
顺从自然，服从命运，心甘情愿地接受死亡，这是斯多噶派的典型主张。他们实际上的逻辑 是，既然死是必然的，恐惧、痛苦、抗拒全都无用，那就不如爽快接受。他们强调这种爽快 的态度，如同旅人离开暂居的客店重新上路(西塞罗)，如同果实从树上熟落，或演员幕落后 退场(奥勒留)。
塞涅卡说：只有不愿离去才是被赶出，而智者愿意，所以"智者决不会被赶 出生活"。颇带斯多噶气质的蒙田说："死说不定在什么地方等候我们，让我们到处都等候 它吧。"仿佛全部问题在于，只要把不愿意变为愿意，把被动变为主动，死就不可怕了。
可是，怎样才能把不愿意变为愿意呢?一件事情，仅仅因为它是必然的，我们就愿意了吗?死 亡岂不正是一件我们不愿意的必然的事?必然性意味着我们即使不愿意也只好接受，但并不 能成为使我们愿意的理由。
乌纳穆诺写道："我不愿意死。不，我既不愿意死，也不愿意愿 意死。我要求这个'我'，这个能使我感觉到我活着的可怜的'我'，能活下去。因此，我 的灵魂的持存问题便折磨着我。""不愿意愿意死"--非常确切!这是灵魂的至深的呼声 。
灵魂是绝对不能接受寂灭的，当肉体因为衰病而"愿意死"时，当心智因为认清宿命而" 愿意死"时，灵魂仍然要否定它们的"愿意"!但斯多噶派哲学家完全听不见灵魂的呼声， 他们所关心的仅是人面对死亡时的心理生活而非精神生活，这种哲学至多只有心理策略上的 价值，并无精神解决的意义。
当然，我相信，一个人即使不愿意死，仍有可能坚定地面对死亡。这种坚定性倒是与死亡的 必然性不无联系。拉罗什福科曾经一语道破："死亡的必然性造就了哲学家们的全部坚定性 。"在他口中这是一句相当刻薄的话，意思是说，倘若死不是必然的，人有可能永生不死， 哲学家们就不会以如此优雅的姿态面对死亡了。
这使我想起了荷马讲的一个故事。特洛亚最 勇敢的英雄赫克托耳这样动员他的部下："如果避而不战就能永生不死，那么我也不愿冲锋 在前了。但是，既然迟早要死，我们为何不拼死一战，反把荣誉让给别人?"毕竟是粗人， 说的是大实话，不像哲学家那样转弯抹角。
事实上，从容赴死决非心甘情愿接受寂灭，而是 不得已退求其次，注意力放在尊严、荣誉等仍属尘世目标上的结果。
五
死亡的普遍性是哲学家们劝我们接受死的又一个理由。
卢克莱修要我们想一想，在我们之前的许多伟人都死了，我们有什么可委屈的?奥勒留提醒 我们记住，有多少医生在给病人下死亡诊断之后，多少占星家在预告别人的忌日之后，多少 哲学家在大谈死和不朽之后，多少英雄在横扫千军之后，多少暴君在滥杀无辜之后，都死去 了。
总之，在我们之前的无数世代，没有人能逃脱一死。迄今为止，地球上已经发生过太多 的死亡，以至于如一位诗人所云，生命只是死亡的遗物罢了。
与我们同时以及在我们之后的人，情况也一样。卢克莱修说："在你死后，万物将随你而来 。
"塞涅卡说："想想看，有多少人命定要跟随你死去，继续与你为伴!"蒙田说："如果 伴侣可以安慰你，全世界不是跟你走同样的路么?"
人人都得死，这能给我们什么安慰呢?大约是两点：第一，死是公正的，对谁都一视同仁； 第二，死并不孤单，全世界都与你为伴。
我承认我们能从人皆有死这个事实中获得某种安慰，因为假如事情倒过来，人皆不死，惟独 我死，我一定会感到非常不公正，我的痛苦将因嫉妒和委屈而增添无数倍。除了某种英雄主 义的自我牺牲之外，一般来说，共同受难要比单独受难易于忍受。
然而，我仍然要说，死是 最大的不公正。这不公正并非存在于人与人之间，而是存在于人与神之间。上帝按照自己的 形象造人，却不让他像自己一样永生。他把人造得一半是神，-半是兽，将渴望不朽的灵魂 和终有一死的肉体同时放在人身上，再不可能有比这更加恶作剧的构思了。
至于说全世界都与我为伴，这只是一个假象。死本质上是孤单的，不可能结伴而行。我们活 在世上，与他人共在，死却把我们和世界、他人绝对分开了。在一个濒死者眼里，世界不再 属于他，他人的生和死都与他无关。
他站在自己的由生入死的出口上，那里只有他独自一人 ，别的濒死者也都在各自的出口上，并不和他同在。死总是自己的事，世上有多少自我，就 有多少独一无二的死，不存在一个一切人共有的死。死后的所谓虚无之境也无非是这一个独 特的自我的绝对毁灭，并无一个人人共赴的归宿。
六
那么--卢克莱修对我们说--"回头看看我们出生之前那些永恒的岁月，对于我们多么不 算一回事。自然把它作为镜子，让我们照死后的永恒时间，其中难道有什么可怕的东西?"
这是一种很巧妙的说法，为后来的智者所乐于重复。
塞涅卡："这是死在拿我做试验吗?好吧，我在出生前早已拿它做过一次试验了!""你想知 道死后睡在哪里?在那未生的事物中。""死不过是非存在，我已经知道它的模样了。丧我 之后正与生我之前一样。
""一个人若为自己未能在千年之前活着而痛哭，你岂不认为他是 傻瓜?那么，为自己千年之后不再活着而痛哭的人也是傻瓜。"
蒙田："老与少抛弃生命的情景都一样。没有谁离开它不正如他刚走进去。""你由死入生 的过程无畏也无忧，再由生入死走一遍吧。
"
事实上，在读到上述言论之前，我自己就已用同样的理由劝说过自己。扪心自问，在我出生 之前的悠悠岁月中，世上一直没有我，我对此确实不感到丝毫遗憾。那么，我死后世上不再 有我，情形不是完全一样吗?
真的完全一样吗?总觉得有点不一样。
不，简直是大不一样!我未出生时，世界的确与我无关 。可是，对于我来说，我的出生是一个决定性的事件，由于它世界就变成了一个和我息息相 关的属于我的世界。即使是那个存在于我出生前无穷岁月中的世界，我也可以把它作为我的 对象，从而接纳到我的世界中来。
我可以阅读前人的一切著作，了解历史上的一切事件。尽 管它们产生时尚没有我，但由于我今天的存在，便都成了供我阅读的著作和供我了解的事件 。而在我死后，无论世上还会(一定会的!)诞生什么伟大的著作，发生什么伟大的事件，都 真正与我无关，我永远不可能知道了。
譬如说，尽管曹雪芹活着时，世上压根儿没有我，但今天我却能享受到读《红楼梦》的极大 快乐，真切感觉到它是我的世界的一个组成部分。倘若我生活在曹雪芹以前的时代，即使 是金圣叹，这部作品和我也不会有丝毫关系了。
有时我不禁想，也许，出生得愈晚愈好，那样就会有更多的佳作、更悠久的历史、更广大的 世界属于我了。但是，晚到何时为好呢?难道到世界末日再出生，作为最后的证人得以回顾 人类的全部兴衰，我就会满意?无论何时出生，一死便前功尽弃，留在身后的同样是那个与 自己不再有任何关系的世界。
自我意识强烈的人本能地把世界看作他的自我的产物，因此他无论如何不能设想，他的自我 有一天会毁灭，而作为自我的产物的世界却将永远存在。不错，世界曾经没有他也永远存在 过，但那是一个为他的产生做着准备的世界。
生前的无限时间中没有他，却在走向他，终于 有了他。死后的无限时间中没有他，则是在背离他，永远不会有他了。所以，他接受前者而 拒绝后者，又有什么可奇怪的呢?
。收起
