请问哲学与比较哲学两个专业的区别
我记得读过季羡林先生的一片文章，里面讲中、西、印三大哲学的区别，举了一个很精彩的例子。说你画一个圆，让西方哲学来把它分为两半，那么西方哲学会在中间画一条直径，于是1就是1，2就是2，阴阳分明，西方哲学是强调分析，强调对立的。 让中国哲学来分，分出来的就是“阴阳鱼”的图形，中国人强调的是统一，是阴中有阳，阳中有阴，阴阳又能互相转化。而印度哲学则是什么都不画，他们会告诉你，1就是2，2就是1，不存在1与2，所以不能区分。
这个问题，建议你你搜索一下“比较哲学”这个关键字吧。下面这篇，我感觉可能对你有参考价值。
“中西比较哲学”之我见
黄玉顺
较之比较文学、比较语言学、比较文化学等等而言，...全部
我记得读过季羡林先生的一片文章，里面讲中、西、印三大哲学的区别，举了一个很精彩的例子。说你画一个圆，让西方哲学来把它分为两半，那么西方哲学会在中间画一条直径，于是1就是1，2就是2，阴阳分明，西方哲学是强调分析，强调对立的。
让中国哲学来分，分出来的就是“阴阳鱼”的图形，中国人强调的是统一，是阴中有阳，阳中有阴，阴阳又能互相转化。而印度哲学则是什么都不画，他们会告诉你，1就是2，2就是1，不存在1与2，所以不能区分。
这个问题，建议你你搜索一下“比较哲学”这个关键字吧。下面这篇，我感觉可能对你有参考价值。
“中西比较哲学”之我见
黄玉顺
较之比较文学、比较语言学、比较文化学等等而言，“比较哲学”这个名目，无论在学理建构上、还是在学科建制上，都还属于所谓“空白”。
但这不等于说这么些年来我们根本就没有比较哲学。实际上，自西学东渐以来，我们一直就在进行着比较哲学、尤其中西比较哲学的研究，只不过我们名之为“中西哲学比较研究”而已。但唯其不自觉，或唯其具有一种不恰当的自觉，其间问题多多，不可不辩。
一
一说到“中西哲学比较研究”，我们便立即卷入了一场持久不衰的争议，因为显而易见，这个名目已然预设了“中国有哲学”或者“有中国哲学”，否则，何来所谓中西哲学比较？然而人们可以问：中国有所谓“哲学”吗？或者说：“中国哲学”这个名目能成立吗？这正是许多学者的疑惑，它一直都是一个争论不休的话题。
例如新近有学者认为：古代中国并无所谓中国哲学；甚至现代中国也无所谓中国哲学——与其说有着所谓“中国哲学”，毋宁说有着“哲学在中国”。[1] 这意思就是说：我们至今仍无所谓中国哲学；我们所有的不过是西方哲学在中国。
这似乎是颇有道理的：不是吗？我们即便在那里煞有介事地谈论中国的“哲学”，所谈论的其实也不过是西方哲学：冯友兰的“中国哲学”只不过是“美国哲学在中国”，牟宗三的“中国哲学”也不过是“康德哲学在中国”，更不用说胡适的“实验主义”、洪谦的“实证主义”之类了。
其原因很简单：我们“失语”了。表面上看来，我们操着所谓“现代汉语”；而实际上我们操着西方哲学的话语、谈着西方哲学的问题。
但我对此不以为然。问题在于：何谓“哲学”？这使我想起海德格尔的一番话：
哲学即形而上学。
[i] 形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。
……它是实在的存在者状态上的原因（亚里士多德），是使对象之对象性得以成立的先验可能性（笛卡儿），是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介（黑格尔），是那种价值设定的强力意志（尼采）。[2]（P68—P69）（括符内为引者所加）
简而言之，思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西，即是哲学。
这个根据（Grund）本身仍然还是一个存在者（das Seiende），它的实质就是主体性、实体性。海德格尔指出：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；这个主体性同时就是实体性，所以，“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。
[2]（P76）这个主体性乃是“现代性”的哲学表达，它是由笛卡儿确立起来的；但它还有着更为深远的形而上学背景，那就是轴心期（Axial Period）[3] 之后彰显出来的“实体”范畴，它是由亚里士多德以范畴表的形式给出的。
[4] 主体性即是实体性，这就是黑格尔的名言所要表达的意思：“实体在本质上即是主体。”[5]（P15）所以海德格尔指明：“主体乃是被转移到意识中的根据，即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体’的那个东西。
当黑格尔在那个前言中宣称：‘（哲学的）真理不仅应被理解和表述为实体，而且同样应被理解和表述为主体’，这就意味着：存在者之存在，即在场者之在场状态，只有当它在绝对理念中作为本身自为地现身当前时，才是明显的因而也才是完全的在场状态。
”[2]（P75）这个实体、主体，作为“存在者整体”或者“存在者之为存在者”、即作为所有存在者的最后“根据”的那个存在者，即是所谓“本体”（noumenon），它在西方哲学史上表现为本体论意义上的世界（宇宙论）、人类（哲学人类学）或上帝（神学）。
[2]（P68）
假如我们认同这个看法，那么，现在剩下的问题仅仅在于：在中国传统中，人们是否同样在思考着这样的本体、实体、主体？答案是肯定的。我们这里且以儒家为例。如果说，“自亚里士多德以降，作为形而上学的哲学的事情就是在存在论神学上思存在者之为存在者”[2]（P83—P84），那么，自孟子以降，儒家哲学的事情就是在心性论上去思考存在者之为存在者：
孟子首先把“仁”把握为“性”，它作为人之性，也就是主体性。
这种把握乃是一种确立，即他所说的“先立乎其大者”：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？” 曰：“耳目之官不思，而蔽于物。
物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[6]（《告子上》）
所谓先立其大，就是首先确立先验的心性，亦即确立那个“使对象之对象性得以成立的先验可能性”[2]（P69）。
这个心性其实就是人的主体性，在这个意义上，牟宗三把这样的“心体与性体”理解为“道德主体”，是颇为契合的。[7]
此“性”既是主体性，也是实体性。孟子所谓“此天所与我者”，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”[8]。
[ii] 本来，在中国的前轴心期，天作为绝对实体，正是一切存在者的最后根据、最初根源，在这个意义上，天这个实体正是绝对的主体性；而它也是人的主体性的根据，这就是说，天的主体性与人的主体性那时是分离的。
孟子的创造，在于他以“天人合一”的路径而把天的绝对主体性内在化为人的主体性。于是，主体就是实体——作为本体的终极实体。只有在这个意义上，孟子才有可能说出“万物皆备于我”[6]（《尽心上》）这样的话来；而在《中庸》里，这个本体被表述为“中”或“诚”：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。[8]
诚者，物之终始，不诚无物。……诚者，非自成己而已也，所以成物也。[8]
此“中”此“诚”，既作为人的“未发”之性，又作为天下“大本”，而位天地、育万物，成己成物，确实正如黑格尔之所言：绝对实体即是绝对主体。
这正是形而上学的根本，也就是哲学的根本。
在这层根本意义上，“中国哲学”原是既成事实。因此，所谓“中国有没有哲学”的问题完全是个伪问题。
二
但是，以上讨论似乎仍然可以遭遇这样的质疑：“你采用了海德格尔的‘哲学’概念；换句话说，你所采用的仍然是西方的‘哲学’概念！”这就使我们不得不进入另外一个热门话题：所谓“失语”的问题。
我们的问题是：我们之“采用海德格尔的‘哲学’概念”，这件事竟然是可能的吗？
所谓“采用海德格尔的‘哲学’概念”或者“采用西方的‘哲学’概念”，这样的说法本身就依赖于这样一个语义预设：某处存在着一个摆在那里的、“现成在手的”（vorhanden）所谓“海德格尔的‘哲学’概念”或者“西方的‘哲学’概念”。
然而稍有一点现代哲学史常识的人都知道：这是不可能的。现成地摆在那里的东西乃是一个“客观对象”，但是这样的“客观对象”实质上不过是一个“存在设定”，休谟谓之“不可知”，而胡塞尔则称之为“超越物”（Transzendenz）。
这就是西方近代以来的哲学史所揭示出的所谓“认识论困境”：内在的意识如何可能确证、并且“切中”那个外在的“客观存在”？这就表明：所谓“不以人们的意识为转移的客观存在”，用佛学的话来说，叫做“不可思议”，纵然我们自以为是地、煞有介事地思之议之。
正是这个“认识论困境”启示了胡塞尔的“悬搁”（Epoché）、“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）的观念，即导致了纯粹先验意识现象学。然而胡塞尔的意识现象学同样面临着某种可以称之为“先验论困境”的境况。
例如，我们要抵达纯粹先验意识领域，就必须首先排除“自然主义态度”而确立“现象学态度”；然而我们何以可能排除“自然主义态度”而确立“现象学态度”？除非我们已经抵达了纯粹意识领域。这就正如孟子的先验进路必定面临着这样的困境：我们必须“先立乎其大者”[6]（《告子上》）亦即确立心性本体，才能抵达先验的心学境界；然而我们凭什么会“先立其大”？除非我们已经确立了心性本体。
这就是先验论的困境：我们势必陷入循环——不是 “解释的循环”，而是地地道道的“恶性循环”。这样的困境乃是因为，他们其实是在传统形而上学的思维方式里兜圈子。有鉴于此，这才有了海德格尔的现象学 ——作为“基础存在论”的此在诠释学。
根据此在诠释学的现象学观念，“失语”这样的事情根本上就是不可能的。显而易见，“失语”说的一个前提是：我们可以在与外语文本的接触中接受纯粹的原汁原味的外语及其观念，或者可以在与传统文本的接触中接受纯粹的原汁原味的传统语言及其观念。
在前一种情况下，我们才可能“失语”；在后一种情况下，我们才可能 “避免失语”。但我们知道，赖以支持“失语”论者的这样一种前提本身恰恰是一种应被解构的陈旧的传统形而上学观念。而按照当代哲学诠释学的观念，那种纯粹的原汁原味的接受根本是不可能的。
正如伽达默尔所说，一旦翻译就已经是诠释。对于外语文本或者传统文本，即便仅仅是“忠实的”翻译——甚至是鲁迅所谓“直译”——也都已经是在诠释了，更不用说那种转述、介绍之类的东西了。而只要诠释，就一定已经带有了诠释者的观念；甚至可以说，诠释本质上就是诠释者自己的诠释。
这是因为，诠释作为此在的一种生存样式意味着：在诠释中，“过去”了的传统其实已经成为了我们的“当下”——过去已经被当下化了，传统已经被此在化了。这是由作为此在生存样式的诠释本身的时间性、历史性所决定的：我们向来已经走在了传统的前面。
由此看来，近代以来大量涌入的西方文本，经过中国人哪怕仅仅赋之以汉语化的形式这样一种诠释，其实也已经是现代中国人自己的观念了。
由此可见，“失语”说实实在在是一种彻头彻尾的头足倒置的说法。诠释（Interpretation）是建基于此在、亦即人自己的源始的存在之领会与解释（Auslegung）的；而这种存在之领会与解释，又是建基于更其源始的生存-存在本身的。
然而，“失语”论者的全部“理论”都建立在一个虚假的预设上面：中国人——或者说人——不过是一件容器：这个容器或者用来盛所谓“中国的”东西，或者用来盛所谓“西方的”东西。然而，人并不是容器！人是什么？人是一种存在者；但他是一种特殊的存在者，它的存在就是生存。
诠释、诠释的语言，就是源于人、即此在的生存的：人的语言建基于人的生存样态，现代中国人的语言建基于现代中国人的生存样态；现代汉语源于我们自己的生存境遇，源于我们自己的源始的存在之领会与解释。所以，不论对于所谓“中国传统”观念、还是所谓“西方”观念，我们一向都已走在它们的前面了。
按照此处的思想，本文第一部分的那个结论“‘中国哲学’原是既成事实”这个说法也是大成问题的。对于当下诠释着的我们来说，无论“中国哲学”、还是“西方哲学”，都并不是任何现成在手的既成事实。
三
在这个意义上，所谓“中西比较哲学”或者“中西哲学比较”就是一种颇成问题的说法。
当然，我们也可以姑且采取一种“约定俗成”的态度来接受“中西比较哲学” 这样的学科称谓，但前提是我们应当心知肚明：比较即是诠释，而诠释建基于我们自己的当下的生存及其源始的存在之领会与解释。
若能以这样的观念来理解所谓“中西比较哲学”，那么，我们可以说：自近代以来，中国的全部既有的或者可能的哲学研究，无论是有意识的“比较研究”，还是所谓纯粹的“中国哲学”研究、或者纯粹的“西方哲学”研究，都已经是“中西比较哲学”的研究了。
换句话说，根本就不存在所谓纯粹的“中国哲学研究”或者纯粹的 “西方哲学研究”。这是因为：所谓“中国哲学传统”、或者“西方哲学传统”，作为传统，都不是外在的现成的东西，而是内在于我们自己的此在的生存之中的。
正如海德格尔在谈到“传统”时所说：
在它的实际存在中，此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的‘东西’存在。无论明言与否，此在总是它的过去，而这不仅是说，它的过去仿佛‘在后面’推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。
大致说来，此在的存在向来是从它的将来方面‘演历’的，此在就其存在方式而言原就‘是’它的过去。此在通过它当下去存在的方式，因而也就是随着隶属于它的存在之领会，生长到一种承袭下来的此在解释中去并在这种解释中成长。
此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性并且调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的‘同代人’的过去——并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。
[9]（P24）
这就是说，传统作为此在的“过去”，通过此在的“当下”的存在之领会与解释，而在此在的“将来”的可能性中开展出来。而所谓“中西比较哲学”，正是建基于这样的存在之领会与解释的。
这里，所谓传统——不论中国哲学的传统、还是西方哲学的传统——不是现成的“过去”，而是生成着的“当下”；而此生成，就是诠释本身。在这个意义上，现有的学科建制划分，诸如“中国哲学”、“外国哲学”、乃至“比较哲学”等等，都是荒谬的。
不论中国传统的文本，还是西方既有的文本，在我们的哲学之思中，都已经作为此在生存的组建内容而共在于我们自己的生存之领会与解释之中而无所逃逸。假如有哲学工作者宣称：我决不搞什么比较哲学。那么我们会回答他：那是痴人说梦。
以上讨论其实已经回答了这样的问题：我们应当怎样进行中西比较哲学研究？现在，我们将这个问题的答案进一步挑明：
如果说中西比较哲学是在现成的中国哲学与现成的西方哲学之间进行的比较研究，那么，这样的中西比较哲学根本就不存在，也不可能存在；而如果说所谓中西比较哲学，不过是中西哲学文本在我们当下的生存中来与我们照面而共在，在我们的存在之领会与解释中显现为存在自身的扩展、或者生存经验的自身扩展，那么，在我们的所有可能的哲学研究中，这样的中西比较哲学无处不在。
只要我们进行哲学的研究，我们就在进行着比较哲学的研究。对于现代中国哲学家来说，这种意义上的中西比较哲学乃是我们的“天命”，也就是说，它恰恰就是我们自己的生存本身的涵项。事情就是这样：中国的所有哲学家均须意识到，我们的任何一种哲学研究，都已经是、并且将始终是中西比较哲学研究。
其所以如此，就因为我们的生存本身。我们的生存样态，早已既不是百国来朝的专制帝国治下的臣民生活，更不是中西之间“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的小国寡民的状况。我们的生存样态，简而言之，就是现代性[iii]、全球化[iv]，如此等等。
在这样的生存样态中，“西方”并不在我们的生存之外，而是在我们的生存之中。我们的一切诠释，都建基于这样的生存；我们的一切哲学之思，都建基于这样的存在之领会与解释。
行文至此，还有一点必须指明：上文第二部分出现的“诠释本质上就是诠释者自己的诠释”这样的表述，还是不够充分透彻的。
当代诠释学的观念应该是这样的：不是诠释者先行于诠释，而是诠释先行于诠释者。在这个意义上，海德格尔的“此在”概念也是很不彻底的：仿佛先有了此在这样的存在者，而后才有他的存在。[v] 事情本身正好相反：不是此在先行于生存，而是生存先行于此在；不是“此在的生存”，而是“生存着的此在”。
因此，海德格尔的“此在”，正如某些后现代思想家所已指出的，只不过是一种改头换面的“大写的人”，它仍然面临着解构的命运。不过，这个话题已经超出了本文的论题范围。我们这里只是想说：诠释本身就是生存，或者说，诠释本身就是归属于生存的。
因此，所谓“中西比较哲学”，固然不是“我注六经”，但也绝非“六经注我”，而是：“注”生成着“我”、生成着 “六经”。这里，“注”本身归属于生存。这就是说，中西比较哲学乃是当代生存本身的一种展开样式。
参考文献：
[1] 郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》，2001年9月于韩国东洋哲学会主办的“奇高峰与二十一世纪东洋哲学”学术研讨会开幕式的演讲，首发于“世纪中国”网，转发于“中国儒学网”：
。
[2] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版。
[3] 雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年版。
[4] 亚里士多德：《范畴篇》，载《工具论》，李匡武译，广东人民出版社，1984年版。
[5] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第2版。
[6]《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。
[7] 牟宗三：《心体与性体》，（台湾）正中书局，1986年版。
[8]《中庸》：《礼记》，《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。
[9] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联（北京）1999，第2版。
注释：
[i]“形而上学”在这里是海德格尔对从古希腊雅典哲学以来的西方本体论哲学及其全部展开的一个总体称谓。——引者注
[ii]《中庸》与《孟子》一致，均属于儒家心学“思孟学派”文献。
[iii] 在我看来，“后现代”只是现代性的扩张。
[iv] 依我的看法，所谓“本土化”也是全球化的内在涵项。
[v] 参见海德格尔《存在与时间》“导论”中涉及此在之优先性的部分。
。收起
