无色无空是什么境界？怎么解释？
色即是空，空即是色
(节录自『佛法是救世之光』)
印顺导师
「色(受、想、行、识，此下以色为代表，总说五蕴)即是空」，「空即是色」，是什麼意义?为什麼要这样说?这应先理解，「色」与「空」所代表的意义。 「色」等是我们所触对的世界，物理(生理)、心理现象的世界。被称为「自己」的身心组合，认识到的境界，就是「色」等，这就是当前的现实。然而，这是众生的现实；如老是这样，将永远的迷惑，永远的苦厄，永远不自在的活著，不自在的死去。 这是佛法所确认的人生大问题。学佛法，是要在这当前的现实(五蕴)中，如实觉照而得大解脱(度一切苦厄)。无论是小乘、大乘，有宗、空宗，都以为修证，是有超越常情的体验的。究...全部
色即是空，空即是色
(节录自『佛法是救世之光』)
印顺导师
「色(受、想、行、识，此下以色为代表，总说五蕴)即是空」，「空即是色」，是什麼意义?为什麼要这样说?这应先理解，「色」与「空」所代表的意义。
「色」等是我们所触对的世界，物理(生理)、心理现象的世界。被称为「自己」的身心组合，认识到的境界，就是「色」等，这就是当前的现实。然而，这是众生的现实；如老是这样，将永远的迷惑，永远的苦厄，永远不自在的活著，不自在的死去。
这是佛法所确认的人生大问题。学佛法，是要在这当前的现实(五蕴)中，如实觉照而得大解脱(度一切苦厄)。无论是小乘、大乘，有宗、空宗，都以为修证，是有超越常情的体验的。究竟的体验内容，是一般的心识所不能意解与想像的；也不是一般语言文字所能表示的。
这是什麼都不是，连「不是」也说不上的。对一般人来说，这是怎麼也说不明白的。佛陀说法，不是为了说明这个，而只是就众生的当前现实身心，指示引导，使学者在修持的过程中，离却颠倒、错乱，而趣向、临入这一如实的境地。
在离却颠倒、错乱的修持中，佛是常以「无常」、「无我」、「寂灭」(三法印)；「空」、「无相」、「无作」(三三昧)；「厌」、「离」、「灭」、「舍」等来教导的。在修持中，以脱落常情迷执而实现出来，所以在无以名之，强为立名的情况下，就称之为「空」，「空性」(也称无相、无作、不生灭等)。
古人说:「空亦复空；但为引导众生，故以假名说」。如以空为空，那早就误会了。空，可说是符号，表示那众生所无法思议的，而可经空无我的观照，而如实体现的境地。这样，当前的现实(五蕴，可能的体验)空，在我们的意解中，对立起来。
世间学者看来，这是现实与理想，现象与本体，形而下与形而上。在佛教中，相与性，事与理，也都在理论中对立起来。如病眼的见虚空有华，明眼的见虚空明净：将空花与明净，对立起来而说同说异，虽是免不了的(众生就是喜欢这一套)，而其实是不必要的。
现实的「色」(蕴)等，可能实证的「空」(相、空性等)，如寻根究柢的说起来，这是一切佛法所共的。以不同的名词来表示(约义不同，在说明上就有多少差别)，那就是「虚妄」与「如实」，「生死」与「涅盘」，「世间」与「涅盘」，「有为」与「无为」，「缘起」与「寂灭」。
如从「能」边说，那就是「无明」与「般若」，「无明」与「菩提」了。「空性」，圣者们的体证，是有浅深的；而为一切圣者所共证，是没有差别的。所以经上说:八地菩萨智证无分别性，是二乘所共的(『华严经』)。
二乘若智若断，就是菩萨无生法忍(『般若经』)。汝等所行，是菩萨道(『法华经』)。就现实「五蕴」而体证「空相」中，表现为大乘菩萨的，不只是「照见五蕴皆空」，而是从「色即是空」，「空即是色」去证入的。
「色即是空」与「空即是色」，在修持上是观法，是趣入「空相」的方便。在说明上，这是与二乘的差别所在。这是事实，是佛教界的事实。被称为小乘的圣者，观「五蕴」而证入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。
因而自然的倾向於离五蕴而入空，离世间而证涅盘。从而作体系的理论说明，那就生死与涅盘各别，形成两项不同的内容。基於这种意解，而形成圣者们的风格，不免离世心切，而流露出「遗世独存」、「出淤泥而不染」的精神。
这在佛教中，可说是圣之清者了!而另一分证入的圣者，觉得迷悟虽不可同日而语，而迷者现前的五蕴，圣者现证的空相，决不是对立物。观五蕴而证入空相，空相是不离五蕴，而可说就是五蕴的；就是五蕴的实相，五蕴的本性。
如明眼人所见的明净虚空一样，与病眼所见的，决不是对立物，而实是病眼所见的，那个空花乱坠的虚空的真相。没有离五蕴的空，也就没有离空的五蕴了。这一类的圣者，就是被称菩萨的。依蕴而契入空相，意境是「内在」的。
真理是不离一切而存在。基於这一特质，自然倾向於即俗而真。由此而发为理论的说明，那就「世间即涅盘」，「生死即解脱」，「色即是空」，「无明实性即菩提」了。基於这种特质，而表现为菩萨的风格，那就「即世而出世」；「不离世间而同入法界」；「不著生死，不住涅盘」；「不离世间」，「不舍众生」，而流露出「涅而不缁」的精神了。
根源於众生的当前事实--「色」(蕴等，)而趣入「空相」，是佛法的根本问题。意境上、理论上、风格上，虽表现为「超越」的「离世」，或「内在」的「即世」--二类。菩萨的特质，虽为「即俗而真」，「即色是空」，不离乎世俗，甚至以贪、瞋、痴、慢为方便。
然在修证的过程中，大乘还是「照见五蕴皆空」，还是证入「诸法空相」，「空中无色，无受、想、行、识」。因为五蕴是众生当前的事实，熟悉不过的生死现实。所求所向所趣证的目标，当然不是五蕴。修证的主要目标，正是即「色」观「空」而契入「空相」。
在没有契入「空相」以前，也说不上即色即空的妙悟。所以观「空」而契入「空相」，就是转迷为悟转凡为圣的关捩所在。『般若经』说:「慧眼於一切法都无所见」。『金刚经』说:「若见诸相非相，即见如来」。唯识宗所传:根本智证真如，是泯绝众相的。
圣者的现证，突破生死关的根本一著，就在这裏。『密严经』说:「非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真」。不同於世俗所见的诸行(五蕴)如幻，是要透过这根本一著--证悟真空，而后逐渐达到的。
所以根本智(般若)证真，方便(后得智)达俗，方便是般若的妙用，是般若成就以后所引发的。论理，方便不异般若，即般若的妙用。五蕴是即空的五蕴，蕴空不二。而事实上，印度圣者的修证，却是面对现实；尽管即色即空，而所悟的正在「空相」(根本智证一关，并不说菩萨修证，齐此而止)。
这与部分学者，高谈理论的玄妙，清谈娓娓，悦耳动听，是有点不同的。
佛法不是假设的推理，是有事实，有经验，而后才有理论的，名为「从证出教」。教化，使人信解而同样的趣入於修证，於是而有「色自性空，不由空故，色空非空」等说明；才有中观者，瑜伽者的理论说明。
这是佛法的修证事实。在修持经验中，有似是而非的，或将到而未到的境地。世间也有类似的情形。因此，再从这二点，略为论列。
「色即是空，空即是色」。是佛法的修证问题。「空」所代表的，是甚深的体验内容，这不是文字语言的理论领域!佛法有什麼可说呢!然而，佛有善巧方便，就众生现实身心，开示，诱导，使人类揭开现实的诳假相--「色」(代表现实身心)，而直入於自证的境地--「空」。
在这方法论的立场上，「色」为什麼是虚妄，是假相，是空?为什麼这样的观照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以论说的了。这譬如「阳明山」自身，本无所谓东西南北，而从我们自己的立场来看，通过世俗共认的名相假立，就有东西南北可说。
而且(虽然是假立的)可凭此东西南北的方向，前进而达到目的。修证的方法问题，成为理论问题。解与行相应，从可说可分别，而能导向离言无分别，是佛法的大方便，这不是侈谈不立文字者所知的。
以「色即是空，空即是色」来说，佛教界是有多种解说的，这是适应人类不同的思想方式所引起。
虽不妨说有差异，有浅深，但都有引导趣向修证的方便妙用(这才是佛法)。这裏，试略举中观者(大乘空宗)，唯识者(大乘有宗)的解说:以中观者的正观来说，人类面对的现实界(色)等五蕴，虽有极强烈的真实感，然在中道的正观中，一切是因缘所生，在种种关系条件下的综和活动；如寻求究竟的真实，那是不可得的。
这不但世俗公认的「假有」(复合体)，如房屋，树林，没有离因缘的自体可得。就是一般所成立的「实有」，也还是一样(在这点上，与「实有自性者」进行辨证)。佛每举喻来说，如「阳焰」--水气在阳光下上升，远远望去，形成波动的一池清水。
不但口渴的鹿，会奔向前去(所以又称为「鹿爱」)，人也会误认为水的。在沙漠中，也常有远望见水，等到走上前去，却一无所有的经验。看起来，是千真万确的，其实并不如我们所见闻觉知的，这就是「如幻」、「如化」、「如阳焰」。
。。。。。的「缘起无自性」的正观。1「境」，如花的红色，那种鲜艳动人的色彩，是多麼动人而具诱惑性?然而，这就是红色吗?有被称为「色盲」的人，并不能见到红色。在人类中，这是少数，当然被看作病态不正常了。
然在畜生界，牛、猪等所见，多数不如人类所见的红色，难道畜生界，多数是病态不正常吗?决不是的。在畜生的立场，难道不可以说，人为红色所诱惑而迷恋，是神经病吗?在现代的物理学中，颜色是什麼，姑且不论。
在众生界的不同认识中，这是要以生理机构(眼)的组合，及光线等而决定其色相的。色、声、香、味、触--感觉到的物理世界，被解说为外在的世界，不但复合的假有，没有自体可得。即使小到极微--原子、电子，总之最小的物体，都不能离因缘而存在。
如没有通过特定的生理组织(根)，与习以成性的心理关系，我们是不可能规定其体(特性)用，而称之为什麼的。2心「识」，不但心与心所，是「相应」的复杂的综和活动，还要有根与境为缘。如根损坏了，境相不现前，那心识就不可能现前。
一念心识的内容，受著以前习以成性的绝大影响。所以就是这一念的心识，也没有自性可得。3「根」，以前五根--眼、耳、鼻、舌、身来说，没有可以独存而营为其作用的。如眼根有能见的作用，但如大量失血，有关的神经受伤(还有入定等)，眼就会不起作用。
进一步说，眼根是什麼?眼只是肉团，肉团内的净色(近於视神经末稍)，而这都是复合体如分析、推求到最细的一点，那任何一点，都不能独立而有能见的作用:那眼的自性是什麼呢?所以现实世界的一切，一切只是因缘关系的存在；在因缘关系的特定情形下，形成时空中的存在。
「色」等五蕴，或眼等十八界等，佛说是「因缘所生法」。经上说:「空相应缘起」。依中观者说，这是没有自性的，与空相应的缘起法。依因缘而有，所以没有孤立的独存(一)性。依因缘而起灭变异，所以没有永恒的不变异(常)性，非一(也就不是异)，非常(也就不是断)的因缘有，是非实有(也就非实无)性的。
这样的因缘生法，从没有自性说，名为空，是胜义空，顺於胜义的(现证的胜义，是不能安立的)，虽然空无自性，而缘起法相，却在因缘关系下显现。这是「唯名唯表唯假施设」的世俗有。古人简略的称为:「毕竟空而宛然有，宛然有毕竟空」。
如幻、化、阳焰一样，说是真实的吗，深求起来，却没有一些真实性可得。说没有吗，却是可见可闻，分明显现。在世间施设中，因果分明，丝毫不乱。所以空而不碍因缘有，有而不碍自性空(「色即是空，空即是色」)。
进一步说，正因为是因缘有的，所以是性空的；如不是因缘有，也就不是性空了。反之，因为一切性空，所以才依因缘而有；如不是性空，是实有自性的，那就是实有性，是一是常，也不会待因缘而有了。这样，不但依因缘而显示性空，也就依空义而能成立一切法。
这样的因缘有与无自性空，相依相成，相即而无碍。如有而不是空的，就是执(实)有；空而不能有的，就是拨无因果现实的邪空。远离这样的二边妄执，空有无碍，才是中道的正观。然而，在众生--人类的心目中，一切是那样的真实!呈现於人类心目中的真实性(自性)，是错乱的。
为这样的错乱相所诳惑，因而起种种执，生种种烦恼，造种种业，受种种苦，生死流转而无法解脱。唯有依因缘的观照中，深求自性有不可得(「照见五蕴皆空」)，才能廓破实在性的错乱妄执，现证「绝诸戏论」的「毕竟空」--一切法空性，而得生死的解脱(「度一切苦厄」)。
在信解闻思时，就以即色即空的空有无碍为正见，所以「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」。不厌生死，不乐涅盘，成就大乘菩萨的正道。
继中观者而兴起的唯识者，从因缘生法来显示空义；说一切法空而重视因果；以空胜解，成立不著生死，不住涅盘的大乘道，都与中观者相同。
在印度佛教中，这二大流，始终保持了释迦佛法的根本立场--缘起中道论(非形而上学)的立场。但由於传承而来的思想方式的不同，对「色即是空，空即是色」的解说，与中观者不合。唯识者解「空」为二:一、实无自性的妄所执性--遍计所执性，是空的，空是没有自体的意思。
二、实有自体的真实理性--圆成实性，这是从修空而显的；从空所显，所以称之为空，其实是「空所显性」，空性是有的。解「有」也分为二:一、妄所执性的「假有」，但由名相假立所显，这就是遍计所执性。二、缘生性的「自相有」--依他起性，对胜义圆成实性说，这是世俗有，非实有的。
对遍计所执性的「假相安立」说，这是「自相安立」的，是有的，而且可称为胜义有的。遍计所执的有(无体随情假)，是空的；依他起性的有(有体施设假)，是不空的，非有不可的。如说是空，那就是恶取空了。就在这点上，形成了「空有之争」。
二宗的解说不同，源於思想方式，而表现於空与有的含义不同。妄所执性是空的，这是彼此相同的。圆成实(空)性，中观者也说是假名说，真胜义是不可安立的，是无所谓空不空，有不有的。但不可安立，与空义相顺，所以不妨称之为空。
「空」，含有离执与显理二义，所以是「即破而显」的。唯识者以为:法性是无所谓空不空，有不有的，但不能说没有(唯识者是以空为没有的)，那末「离执寄诠」，应该说是有了。但二宗的论诤焦点，还在依他起性--因缘生法的可空不可空。
中观者以为:因缘生法是有的，但这是如幻如化的有，是有错乱性的，是似有而现为「实有」的。举例(「以易解空喻难解空」)说:如「阳焰」的远望如水，并非妄执，而是在因缘关系中，确有水相显现的；这水相，不能说不是空的。
一切因缘生法如色等五蕴，现为实有--「自性相」，并非妄执，而是引起妄执的，所以称为「虚诳」。这样的有，不能说不是空的。但说空，并非说什麼都没有，而只是没有「自性」，是不碍有相显现的。这样，就成立了「即有即空」的理论(为中国玄学化的佛教所应用)。
唯识者以为:依他起是依相用而立法，因果是各各差别的。什麼样的种子，就生什麼样的现行，称为「分别自性缘起」。这样的有相显现，有因果性，不能说是空的。二宗的主要差别，归结到因缘生法的现有自相，可空或者不可空。
唯识者以为:这是有而不是空的，所以对「色即是空，空即是色」的经文，解说为约遍计所执(的色等)性说，如於绳见蛇，这种蛇的意解，是空而没自性有的。如约依他起性--因缘生法说，是不能说「色即是空，空即是色」的。
当然更不能约圆成实(空)性说，圆成实是无为不生灭法，怎麼可以相即呢!约依他起--色等，与圆成实空性，只能是「色不异(离义)空，空不异色」。正如『辨中边论』所说:「此中唯有空，於彼亦有此」，以表示性相--空(性)有的不相离异。
所以切实的说:唯识者对於性相，空有(如色与空)，长处在分别精严；而空有无碍的正观，不能不让中观者一著。
「色即是空，空即是色」，不只是理论的，而是修证的方法问题。般若的「照见五蕴皆空」，是以「色即是空，空即是色」--空有无碍的正观为方便，而契入「诸法空相」的。
约方法说，是观，是空观--「未成就时名为空(三昧，唯识宗名加行无分别智)」。因空观的修习深入，到契会实相--「成就时名为般若」(唯识宗又称为根本无分别智)。论方法，是观，虽依止起观，修到止观双运，而观不是止。
等到成就功德，般若与禅定相应，定慧平等，而般若波罗密多，并不就是禅定波罗密多。说到观，观是寻思、抉择。思择一切法无自性空；或思择名义无实而入唯识无义的正观，般若是从观的修习而引发的。中道正观(无分别观)与修止不同，与直下无分别而得的无分别定，也根本不同。
与部份类似的定境，都不可同日而语，何况是幻境?更何况是咒力、药力，所起身心的类似超常经验呢!以药力所引起的某种超常经验，解为「色即是空，空即是色」，固然是不伦不类，专在学派的理论上表扬一下，对於「即色即空」的经义，也还有一段距离呢!
一、在教义上例如人生是苦、出世、一切皆空等观念所产生的误解。
二、在制度上如出家、吃素所产生的误解。
三、因仪式如礼佛、拜忏，课诵所产生的误解。
四、由佛教现象如信佛国家就会衰亡以及佛教不事生产等误解。
对这些，导师都不厌其烦的加以解说，以消除一般人对佛教的误解。
其他如「舍利子释疑」、「须弥山与四大洲」对於这些问题都能以佛法的胜义谛和世俗谛的立场，在尊重现代科学知识而又能凸显佛法的精神之下提出十分合理的观点，值得读者参考。
。收起
