为什么要在《宪法》的框架下保护公民的自由与权力
上帝·律法·宪政 在现代西方社会，宪政是宪法框架下政府权力资源的分配架构，属于政治领域。上帝是人精神信仰的对象，属于宗教世界。按照政教分离的原则，宪政与上帝各有其活动领域，各有其运作原则。如此看来，二者似乎没有关系。 然而，如果从政治文化的角度加以审视，二者之间的内在关联则不可否认。从《圣经旧约》到现代宪政的理论逻辑则具体地展示了二者之间内在的关联性。本文把二者在理论逻辑上的内在关联概括为三个依次递进的命题：在上帝之下、在律法之下、在宪法之下。 一、在上帝之下 《创世记》是《圣经·旧约》的开篇之作，它的叙述始于上帝创世：“起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在...全部
上帝·律法·宪政 在现代西方社会，宪政是宪法框架下政府权力资源的分配架构，属于政治领域。上帝是人精神信仰的对象，属于宗教世界。按照政教分离的原则，宪政与上帝各有其活动领域，各有其运作原则。如此看来，二者似乎没有关系。
然而，如果从政治文化的角度加以审视，二者之间的内在关联则不可否认。从《圣经旧约》到现代宪政的理论逻辑则具体地展示了二者之间内在的关联性。本文把二者在理论逻辑上的内在关联概括为三个依次递进的命题：在上帝之下、在律法之下、在宪法之下。
一、在上帝之下 《创世记》是《圣经·旧约》的开篇之作，它的叙述始于上帝创世：“起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。”[1]由此上帝开始了创造宇宙万物和人类的过程。
根据斯特劳斯(leo strauss)的释义[2]，结合对文本的解读，上帝创世的过程由两个序列六个程序组成： 第一序列的创造从光开始，以植物结束：分离是其运作原则。（1）分离时间中的昼和夜。
宇宙初始，一片黑暗。上帝说“要有光”，就有了光。上帝称光为昼，称暗为夜。[3]从此，在时间上白昼与黑夜有了区分。（2）分离空间中的天、地和海。宇宙初始，大水弥漫。上帝说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。
”[4]于是，上帝造出空气，立于水之上，称之为天。进而，上帝说：“天下的水要聚集在一处，使旱地露出来。”上帝称无水处为地，聚水处为海。[5]于是，在空间上有了天空、大地和海洋之别。（3）分离植物中的青草、菜蔬和果木。
上帝说：“地要长出青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。”[6]于是，地上青草丛生，菜蔬成片，果木为林，各从其类。在第一序列的创造中，“分离”是关键，以致斯特劳斯把“创世”的实质归结为“分离：“创世就是创造分离的东西、创造植物、动物的种类以及诸如此类的东西；创世甚至意味着创造分离——天将水分开，天体将日夜分开。
”[7] 第二序列的创造从太阳开始，以人结束：定位与位移是其运作原则。（4）定位日月星于天空，并使之按一定轨迹运转。上帝说：“天上要有光体，可以分昼夜，作记号，，定节令、日子、年岁，并要发光在天空，普照在地上。
”[8]于是，日月运行，群星灿烂，昼夜交替，四季分明。这也是上帝对时间顺序和空间关系的进一步分离。（5）分别定位各类生物于天上、地上和水里，并使之活动。上帝说：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。
”上帝还说：“地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽，各从其类。”[9]于是，空中鸟飞，水中鱼翔，地上虫爬兽走，各从其类。（6）定位人类。上帝说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。
”[10]于是，上帝创造了人类的始祖——亚当，并为他创造了一个配偶——夏娃，从而男女有别，角色定位。 因此，所谓上帝创世不仅指上帝“无中生有”，也指上帝对万物以及对人的“分离”与“定位”。这种创世的意义有三：其一，“无中生有”确立了上帝原创者的地位，因而上帝的权威具有绝对性和至上性；其二，“分离”与“定位”表明上帝提供了万物存在和人类繁衍的基本法则，因而上帝的法则对万物和人类具有主宰性和支配性；其三，特别需要强调的是，人虽然从上帝那里获得了生命的权利，同时也从上帝那里得到了“管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫”的控制权，但是，相对于上帝，人仍然在上帝之下。
从政治哲学的角度看，上帝通过创世，一方面构造了一套自然秩序，确立了上帝的至高无上的权威性，从而产生了《创世记》的第一个政治哲学命题——“在上帝之下”。另一方面，由于上帝不仅创造了宇宙万物，而且创造了人，由此也就引生出一种关系——神人关系。
二、在律法之下 人虽然在上帝之下，却在万物之上。那么，在神人关系中，人会听从上帝吗？人会信服上帝的权威吗？这是上帝创造人类之后面临的第一个难题，这也是上述神人关系的关键所在。让我们看看这一难题是如何出现的以及上帝如何应对它。
上帝在创造亚当之后，把他安置在伊甸园，并吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”[11]这既是上帝对人类发出的第一道禁令，也可以视为是上帝对人类是否服从他的最初的测试。
人类的始祖没有通过这次测试：在上帝的禁令和蛇的诱惑之间，当看见那“好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧”的果子，夏娃以及亚当根本不能抵挡蛇的诱惑，以致违背上帝的禁令，吃下了智慧之果。
这当然是对上帝权威的公开挑战，它清楚地表明人确有可能不服从上帝，同时也意味着人既然作出了如此的选择，人就必须承担相应的后果和责任。 面对人类的挑战，上帝采取的回应措施是：（1）肉体惩罚。他对夏娃说：“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。
”这是要增加女人生产的痛苦；他对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你缘故受咒诅。你必终身劳苦，才能从地里得到吃的。”[12]这是让男人在地里终生劳苦。肉体惩罚给人类传达的信息是违禁违规是要遭受惩罚的。
（2）让人不能永生。上帝说：“那人已经与我们相似，能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”[13]于是上帝在伊甸园的东边设置路障和四面转动发火焰的剑，把守通往生命之树的路。
这一措施从根本上断绝了人永远活着的可能性。用霍布斯的话来说，人“所受到的惩罚是剥夺了上帝当初创造他时赋予他的永生状态。”[14]这样，人的死亡就是不可避免的，他不可能像上帝那样永远活着，因而人永远是人，他永远不可能成为神。
换言之，只有上帝、神才是永恒、无限的，人永远只能是一种有限的存在。作为一种有限的存在，人本身是不可靠的。（3）把人类逐出伊甸园。在上帝看来，既然人已经具有分辨善恶的能力，那么，行善还是作恶，那就随他去吧：由人类自己去选择。
上帝指望获得自由的人可以自己管好自己。 问题是，在没有约束的条件下，人真的能自己管好自己？在没有约束的条件下，人真的会行善而拒绝作恶？ 也许上帝自己对这点也没有完全的把握。因此，上帝再次对人进行了测试：面对该隐和亚伯兄弟俩的供品，他以不喜欢该隐的供品来激怒该隐。
随后，该隐因此而在田野里怒杀弟弟亚伯。这一兄弟相残的典型事例使上帝清楚地意识到：如果人的行为没有强制性的外在约束，拥有选择自由的人不仅不能自己管好自己，反而有可能大肆去作恶，其极端情形便是任意杀人。
而且，上帝发现，该隐杀弟弟亚伯并非是一件偶然的意外事件，事实上“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”[15]所以，上帝在目睹了地上的种种暴行之后，内心充满了后悔与忧伤，他决定以大洪水惩罚人类：“我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭。
”[16]用大洪水来惩罚人类隐含的真实意义其实是对人的一种告戒：人的自由及其行为如无节制和约束，其后果是灾难性的。在此意义上，大洪水的灾难与其说发源于上帝，不如说根源于人无约束的自由本身。 那么，对于上帝来说，如何对人的自由进行约束？如何结束无约束的自由状态？在使用了肉体惩罚、洪水警告等措施之后，上帝选择、采取了新的形式——立约。
在《圣经·旧约》中，立约是一个反复而慢长的过程，以致形成了“圣经的立约链”(the biblical covenantal chain)。[17]在此“立约链”中，以下几个环节（尤其是第一个环节）至关重要，值得加以认真分析。
（1）上帝与诺亚立约 在上帝的视野里，人虽然被定位为万物的治理者，但人是非常不确定的存在。这是因为在第二个创世序列中，“人被分属于最高的等级，甚至恰恰在象征的意义上，人能够将自己的位置移动或改变到最高的等级之上。
但是，这种特性、这种自由，也是很大的危险。人是最为模棱两可的生物。”[18]正是这种模棱两可性意味着人在善恶上的模棱两可性。故此，透彻了解人性的上帝，一方面虽然以大洪水来惩罚、毁灭人类，但同时也给人类以机会。
因为他确信吃了智慧之果的人类毕竟具有分辨善恶的能力，他有可能选择行善而拒绝作恶，诺亚即体现了这种可能性。所以，上帝要求诺亚造方舟躲避大洪水。另一方面，针对人作恶的可能性，上帝意识到必须有相应的防范措施，于是他采取了约束人的自由的独特方式——与人类立约。
因此，大洪水之后，上帝与作为人类始祖的诺亚开始了正式的立约。这一立约可以解读为以下三个层次： 其一，双方参与：神人有约。立约虽然是上帝主动提出来的，但却不能理解为单向的，因为上帝对诺亚和他的儿子是这样说的：“我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里的一切活物，就是飞鸟、牲畜、走兽，凡是从方舟里出来的活物立约。
”[19]在此立约中，上帝与作为人类始祖的诺亚及其后裔构成了立约的双方。因此，在形式虽然只是上帝一方在立约，但在实质上这是神与人之间的一种立约，因而它是双向的。 其二，上帝弃权：自我限制。这一立约的核心内容可以理解为是上帝的一种自我弃权——放弃剥夺人的生命和自由的权力：“我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。
”[20]上帝用立约的方式自我弃权意味着上帝的自我约束、自我限制，它隐含着极为深刻的政治哲学含义：一方面，作为至高无上的绝对权威，上帝进行自我约束、限制，他已经放弃了剥夺人的生命和自由的权力。
既然上帝都放弃了，那谁还有这种权力？谁的权力还能比上帝更大？而且，既然上帝对自己的权力都进行了约束、限制，那还有谁的权力敢不受限制？另一方面，正是因为上帝已经放弃了剥夺人的生命和自由的权力，那么，对于人来说，拥有生命和自由那就是一种不可剥夺的权利。
这样，一方面上帝放弃某种权力，另一方面人获得某种权利，一退一进，这就最终为人的基本权利空间的确立奠定了超验的形上基础。 其三，永远守约：彩虹为证。上帝说：“我与你们并你们这里的各样活物所立的永约是有记号的。
我把虹放在云彩中，这就可作为我与地立约的记号了。我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，我便纪念我与你们和各样有血肉的活物所立的约，水就再不泛滥毁坏一切有血肉的物了。虹必现在云彩中，我看见，就要记念我与地上各样有血肉的活物所立的永约。
”[21]上帝反复强调“虹必现在云彩中”，不仅意味着他要永远守约，而且隐含着一种深刻的寓意：约法须有标记，约法必须恪守。 在这著名的彩虹之约中，上帝并未直接提及如何对人的自由进行约束。但是，上帝通过立约来确立神与人的基本关系，通过立约来放弃某种权力以自我约束，这实际已经是在暗示将用制定约法的方式来对人的自由进行约束与限制。
换言之，上帝首先立约约束自己，这就为随后以立约的方式约束人的自由提供了一种示范，根据这种示范，人与人之间的关系、人与政府之间的关系等等，其实都可以借助立约的方式来加以调整和处理。 （2）上帝与亚伯拉罕立约 所以，上帝在诺亚的后裔中选择了以色列人的祖先——亚伯拉罕。
这种选择同样按照立约的方式进行。上帝对亚伯拉罕说：“我与你立约，……我必使你的后裔极其繁多，国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。
”[22]为了确保这一立约得到遵守，上帝对亚伯拉罕说：“你们所有的男子都要受割礼，······这是我与你们立约的证据。”[23]这一立约的意义是双重的：一方面，上帝“按约建立上帝对亚伯拉罕后裔的主权”，这为上帝随后颁布其律法奠定了政治合法性基础；另一方面，亚伯拉罕根据这约让自己及其后裔承担服从上帝律法的义务。
[24]这样，从以天上的彩虹为证到以地上男子的割礼为证，神与人之间的立约已经从上帝的自我约束开始转向上帝对人的约束，这也就为在上帝的选民中如何试验立约——立约约束人的自由和立约建立国家拉开了序幕。
（3）上帝与以色列人立约 以色列人在先知摩西的带领之下，借助上帝的帮助，离开埃及，来到西奈。此时，上帝对摩西说：“我向埃及人所行的事，你们都看见了；且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。
如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作我的子民。”[25]由此立约，上帝确立了他与其选民——色列人之间的的特殊关系。此后，上帝与他的选民进行了多次的立约。比如，著名的“十戒”便是立约的结果。
立约的出现意味着上帝不再简单地依靠事后的惩罚，而是试图通过预先制定律法来约束人的行为。“十戒”中的以下几条集中地体现了律法对人的行为的约束性：不可杀人；不可奸淫；不可偷盗；不可作假见证陷害人；不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、奴仆、牛马。
[26]因此，约在《圣经旧约》中乃是上帝所制定的律法，《圣经旧约》的前五卷通常也被称为"律法之书"（the book of the law）。正是在此意义上，"律法"(law)被视为上帝的声音。
故此，有这种说法：“除了上帝的声音，律法还会是什么？”(what is the law but the voice of god?)[27] 上帝通过与人类及其选民的立约来约束人的行为，亦即把人置于律法之下，具有极为重要的政治哲学和法哲学的意义： 其一，在终极性的意义上解决了人类最终服从什么的问题：服从上帝即是服从律法。
上述分析表明，上帝虽然创造了人类，但一开始他却不能确保人会按照他的指令行事。在尝试了简单的肉体惩罚方式之后，上帝开始用立约来显露自己的声音，以律法来约束人的行为。作为立约之结果的律法既然是上帝的声音，那么，一方面，由于上帝是宇宙万物和人类的创造者，具有至高无上的绝对地位，作为上帝之声音的律法亦即人类最终服从的对象也就因此而获得了神圣性与至上性；另一方面，律法既然是上帝的声音，服从上帝即是倾听上帝的声音、遵守上帝的律法，那么，对于人来说，所谓“在上帝之下”也就意味着“在律法之下”，反之亦然。
这样，上帝及其律法就高高地凌驾于人类之上，构成了人信仰与服从的终极对象，而上帝的律法（law of god）相对于人制定的法律也就成了更高级法律(a higher law)，从而在逻辑上排斥了具有任意性的人的意志成为人服从的终极对象，这就为人在法治——法律主治之下(under the rule of law)奠定了坚实的超验的形上基础。
其二，自由与法律约束的不可分割性。一方面，就上帝与人的关系而言，上帝创造人类，赋予人生命以及自由选择善恶的权利，但上帝同时通过立约，以律法的形式对于人的行为加以约束。《出埃及记》尤其集中地体现了这一点：以色列人在摩西的带领下逃离埃及既是摆脱奴役、获得自由的过程，同时也是接受上帝律法的过程。
另一方面，从人与上帝的关系层面来看，人虽然从上帝那里得到了生命和自由选择善恶的权利，但人却不可以毫无约束地任意妄为，其行为与选择必须接受上帝律法的约束；否则，后果是灾难性的，大洪水就是一种警示。
其三，由上帝与人的立约可以引申出两个极为重要的理念：一方面，人的生命和自由这些基本权利不能被任何人或组织所剥夺，因为至高无上的上帝已经立约不再剥夺它们。另一方面，正是上帝已经立约不再剥夺人的生命和自由这些基本权利，那就意味着相对于人的权利，上帝的权力也有其限度，也要受到立约的限制；由此，相对于人的权利，任何人或者组织的权力也有其限度，权力必须受到律法的约束。
前者乃是权利不可侵犯的理念，后者则是权力必须得到限制的理念。 三、在宪法之下 在某种意义上，我们可以把《圣经旧约》中上帝与人的立约视为一种示范：既然神与人、人与人的关系可以通过立约的方式来处理，那么，人与政府的关系则可以通过立宪的方式来建立。
通过立宪，在宪法的框架下理顺公民与政府的关系，建立一个旨在保障公民权利的有限政府体系，是为宪政。那么，具体而言，宪政意味着什么？ 首先，宪政意味着更高级法律(a higher law)的确立。
如果说更高级法律在圣经传统中乃是指上帝之律法（law of god）,那么，现代社会中的更高级法律则是宪法。[28]宪法之所以相对于普通的法律取得了更高级法律的地位，乃是因为宪法是“由人民制定、政府不能更改的”，而普通的法律则是“由政府制定、政府能够更改的”。
[29]换言之，宪法与普通的法律之区别在于它们体现了两种不同的权力：人民建立新政体的制宪权与政府的日常权力。“较高的法律是人民制宪权力的表达，具有我们人民之意志的较高权威；而普遍的立法则具有国会之普遍权力和全体选民之普遍权力的权威，也是国会和全体选民之普遍权力的表达。
”[30]总之，正是由于人民制宪的权力直接了体现人民的意志和权威，它高于政府的日常权力，因而，由人民制定的宪法也就成了更高级的法律，它可以约束和指导普通的法律。反过来说，制定普通的法律必须以宪法为根据，不能违背宪法的基本精神。
确立宪法的至上性和神圣性，乃是宪政的基本要义之一。 第二，通过权利法案(bill of rights)，确立公民的不可剥夺、不可侵犯的基本权利。这就是“借助一部获得民主承认并带有权利法案的宪法，公民实体一劳永逸地确定某些宪法根本内容，比如说，平等的基本政治权利和自由、言论和结社的自由、以及保证公民安全和独立的那些权利和自由——诸如，移居自由和职业选择的自由、法律规则的保护。
”[31] 权利法案对公民基本权利的确认，一方面限定了政府权力的运作范围，从而使公民的基本权利构成了政府权力的底线；另一方面它也为公民自由权利设置了限度，即必须以服从宪法为前提。 第三，确立公民权利保障与政府征税的相关性与互惠性：对政府而言，无税收即无公民权利保障，因此公民必须纳税；对公民来说，无代议制度即无税收，因此政府必须体现民主。
[32] 第四，为了保障公民的自由与权利，必须分散、制约和平衡政府的权力：（1）在政府功能上，政府权力必须分解为立法、行政和司法等权力部门，且彼此之间相互制约，权力大体平衡。因为“立法、行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人、少数人或许多人，不论是世袭的、自己任命的或选举的，均可公正地断定是虐政。
”[33]（2）在地理区域上，政府权力必须分散为两个以上的层次，体现自治与共治。这意味要建立一个复合共和制：在一个单一的共和制里，人民交出的一切权力是交给一个政府执行的；在复合共和制里，人民交出的权力首先分给两种不同的政府，然后把各个政府分得的那部分权力再分给几个分立的部门。
这样，人民的权利就有了双重保障。因为两种政府将互相控制，同时各个政府又自己控制自己。[34]通过上述二者确保权力资源不被任何一级政府、一个部门所垄断，从而避免政府权力的专横对公民自由权利的损害。
总之，宪政意味着宪法框架下一个旨在保障公民自由权利的分权、制衡的有限政府体系。 以上分析表明，在上帝之下、在律法之下、在宪法之下，这三个命题之间有着内在的逻辑关联。从这个角度来看，在《圣经旧约》与现代宪政之间有着切不断的理论与逻辑渊源关系。
注释： [1] 《圣经 ·创世记》1：1~2。 [2]参见leo strauss ：《〈创世记〉释义》，载《道风：基督教文化评论》第15期，香港：汉语基督教文化研究所，2001。 [3] 《圣经 ·创世记》1：1~5。
[4] 《圣经 ·创世记》1：6。 [5] 《圣经 ·创世记》1：6~11。 [6] 《圣经 ·创世记》1：11~12。 [7] leo strauss ：《〈创世记〉释义》，载《道风：基督教文化评论》第15期，第67页。
[8] 《圣经 ·创世记》1：14~18。 [9] 《圣经 ·创世记》1：20~25。 [10] 《圣经 ·创世记》1：26。 [11] 《圣经 ·创世记》2：16~17。 ]12] 《圣经 ·创世记》3：16~17。
[13] 《圣经 ·创世记》3：22。 [14] [英]霍布斯:《利维坛》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1985，322页。 [15] 《圣经 ·创世记》6：5。 [16] 《圣经 ·创世记》6：7。
[17]daniel j。elazar:covenant and polity in biblical israel: biblical foundations and jewish expressions,1995,p212。
[18] leo strauss ：《〈创世记〉释义》，载《道风：基督教文化评论》第15期，第77页。 [19] 《圣经 ·创世记》9：9~10。 [20] 《圣经 ·创世记》9：11。 [21] 《圣经 ·创世记》9：12~16。
]22] 《圣经 ·创世记》17：2~7。 [23] 《圣经 ·创世记》17：10~12。 [24] 霍布斯:《利维坛》，322页。 [25] 《圣经·出埃及记》19：4~5。 [26] 《圣经 ·出埃及记》20：13~17。
[27]robert g。jacobs: the literature of the bible,wm。c。brown company publishers,1969,p4。 [28] 更高级法律的观念在人类法律思想史上可以说源远流长。
圣经传统中的上帝之律法（law of god）以及自然法(law of nature)、理性法(law of reason)等都曾被视为更高级的法律。近代美国的宪法创立促使更高级法律在现代社会中以成文宪法的形式出现。
参见：[英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，北京，三联书店，1997，第224页。 [29][美]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，北京，商务印书馆，1995，第273页。
[30] [美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，北京，译林出版社，2000，第245页。此处引文已根据英文原文将中文译本中的“选举权力”改正为“制宪权力”。
英文原文为：“higher law is the expression of the people's constituent power and has the higher authority of the will of we the people, whereas ordinary legislation has the authority ,and is the expression of ,the。收起
